|
|
Trosforskelle er virkelighed
Den ortodokse kirke er økomenisk orienteret, men den fastholder samtidig, at der består en række væsentlige trosmæssige uenigheder mellem de kristne kirker, som ikke skal nedtones
|
AF POUL SEBBELOV |
Den ortodokse kirke er økumenisk orienteret. De
forskellige patriarkater og øvrige lokale kirker engagerer sig, alt afhængigt
af de konkrete forhold, mere eller mindre varmt i samarbejdet og samværet med
kristne af andre konfessioner. De nationale, ortodokse kirker tager del i
arbejdet i de internationale kristne organisationer, f.eks. KEK (Kirkernes
Europæiske Konference, red.), som netop har haft samling i Norge. Ikke mindst
i Vesteuropa deltager ortodokse kristne også i mere jordnær, økumenisk
virksomhed på, hvad vi kunne kalde græsrodsniveau. Både med katolikker og
protestanter.
Det ortodokse udgangspunkt for venskabet og
samtalen med andre kirker og kristne er dobbelt: For det første går vi ud fra,
at alle kristne, hvilket kirkeligt tilhørsforhold de end måtte have, ser
Kristus som vejen, sandheden og livet. Kristus er kilden til alt kristent
fællesskab. Men af mange, komplicerede årsager, historiske, sociologiske og
psykologiske, er vi kristne på forskellige måder.
For det andet, og lige så afgørende, fastholder vi
som ortodokse, at der består en række virkelige,trosmæssige uenigheder mellem
de kristne konfessioner. I nogle kirkelige kredse er der en mærkelig tendens
til at nedtone den side af sagen; til at hævde, at der »i virkeligheden« slet
ikke er noget at være uenig om. Nogle hævder, at snart sagt alle trosmæssige
uoverensstemmelser er ren indbildning og stort set kan (bort-)forklares som
historiske misforståelser eller som udslag af skiftende politiske og
kulturelle klimaforhold.
Det er ikke den ortodokse position.
Vi er ikke pindehuggere, men ønsker heller ikke at
nedtone konkrete forskelle eller lægge røgslør ud over de faktiske forhold. På
afgørende områder af den kristne tro er der skel mellem de kirkelige
konfessioner. Det gælder først og fremmest trosbekendelsens ordlyd og
opfattelsen af den apostolske succession og den kirkelige autoritet. Disse
elementer har tæt indbyrdes sammenhæng.
Når det gælder trosbekendelsen, er der mellem ortodokse på den ene side og katolikker og protestanter på den anden en uoverensstemmelse i artiklen om Helligånden. Man plejer at kalde det » filioque-problemet«, og det drejer sig om følgende: Trosbekendelsens oprindelige formulering, som stammer fra det fjerde århundrede, lyder: » Jeg tror på Helligånden, som udgår fra Faderen«. I Vesten ændrede man frem imod det 11. århundrede dette til »udgår fra Faderen og fra Sønnen« (lat. filioque). Dette var en grund til splittelsen mellem Konstantinopel og Rom år 1054.
Den ortodokse position er baseret på
Johannesevangeliets ord (15,26): »Når Talsmanden kommer, som jeg vil sende jer
fra Faderen, sandhedens and, som udgår fra Faderen, skal han vidne om mig«.
Sådan står der i den hellige skrift, og sådan tror den ortodokse kirke. Der
står derimod ingen steder i Bibelen, at Helligånden udgår fra Sønnen.
Men betyder det overhovedet noget, om man siger
det ene eller det andet? Er der substantielle grunde for den ortodokse kirke
til at afvise ændringen i trosbekendelsen, eller er det bare stædighed og
gammelt had, der ikke ruster, og som vi omhyggeligt vedligeholder?
Ja, det betyder noget, hvordan vi giver udtryk
for troen. Det er afgørende at holde fast ved Faderens absolutte monarki, når
vi taler om den hellige treenighed.
»Monarki«betyder, at Gud fader er guddommens
eneste kilde, at Faderen altså er ham, uden hvem hverken Sønnen eller
Helligånden ville være. Af Faderen fødes Sønnen i al evighed, og fra Faderen
udgår Helligånden i al evighed.
Siger man derimod, at Helligånden udgår fra
Faderen og fra Sønnen, opererer man pludselig ikke med én, men med to
uafhængige kilder til guddommen, Faderen og Sønnen, som så begge er ophav til
Helligåndens væren. Man risikerer dermed at nærme sig en position med to
guder.
Den Romerske Kirke er opmærksom på denne fare, og
for at undgå den fastslog man på kirkemødet i Firenze i 1439 meget omhyggeligt, at Helligånden udgår fra Faderen og fra
Sønnen »tamquam ex uno principio«, dvs. »som fra ét princip«.
Denne tale om »et princip« er
imidlertid heller ikke antagelig for ortodoks tankegang. For den fører til, at
Faderen og Sønnen sammenblandes eller ligefrem forveksles. Og den tenderer mod
at udviske fader, søn og helligånd med hver deres særlige træk til fordel for
en modalisme, der snarere opfatter treenighedens personer som forskellige
»aspekter« af et guddommeligt princip eller væsen. Med » filioque« får den romerske
teologi en tendens til at tage udgangspunkt i et abstrakt, guddommeligt
princip. Ortodoksien insisterer derimod på det personlige som basis for det
principielle.
Afpersonaliseringen af
Helligånden udvikles videre i en lære, der om ånden siger, at han er
»kærlighedens bånd mellem fader og søn«. Pa den måde gøres
Helligånden til en slags » kærlighedens energi« snarere end en guddommelig
person, som vi troende kan have et personligt (et »jeg-du«) forhold til.
Så vidt »filioque«. Som på
flere planer er vævet tæt sammen med en anden af de afgørende,
læremæssige uoverensstemmelser mellem ortodokse og de vestlige« konfessioner.
Det gælder de pavelige krav på overhøjhed over hele kirken og i forbindelse
dermed opfattelsen af den apostolske succession, altså den
biskoppelige autoritets direkte linje tilbage til Kristi apostle.
På det læremæssige plan er
det den ortodokse opfattelse, at når man gør Helligånden
til et upersonligt princip snarere end en af de guddommelige personer og
underordner dette » princip« fader og søn ved så at sige at gøre ham til et
instrument for disse to, ja, så har man introduceret en tankegang, der
underbetoner åndens direkte, personlige virke blandt mennesker på bekostning
af en stærk centralisering.
Hvis man så yderligere kombinerer påstanden om, at
Helligånden er »et princip«, der udgår fra Kristus med kravet om, at en
bestemt, nærmere angiven biskop er Kristi personlige stedfortræder med
dertilhørende guddommelig autoritet, ja, så nærmer man sig den forbavsende
konklusion, at paven i Rom skulle være den jordiske forvalter af Helligåndens
upersonlige virke (»kærlighedens bånd«). Her ligger kimen til en skræmmende,
kirkelig centralisme.
Der er nogle, der
alvorligt misforstår ortodokse kirkefolks vilje til økumenisk engagement som
en begyndende given sig ind under Roms overherredømme (se f. eks. Andreas
Rudes Brobyggerne«, Kristeligt Dagblad den 2. juli). Der kan derfor være grund
til at pointere den ortodokse position: Kirken kan under ingen omstændigheder
antage læren om en enkelt biskops personlige ufejlbarlighed, ligesom vi ikke
kan antage 1æren om, at en enkelt biskop skulle være Kristi helt personlige
stedforstræder. Ingen af disse påstande er ortodoks 1ære, og de kan derfor
heller ikke fungere som hjørnesten i ortodoks ekklesiologi.
Hvad er da vort grundlag for at samtale med Rom? Den ortodokse kirke anerkendte før skismaet i 1054 Roms biskop som den » første blandt ligemænd« og tildelte ham altså såkaldt »æresforrang«. Efter at Rom brød med troens enhed, overgik æresforrangen til patriarken i Konstantinopel, og der befinder den sig fortsat. Ortodokse er i princippet villige til at » tilbageføre positionen som førstemand til Rom, forudsat, vel at mærke, at den katolske kirke opgiver det pavelige krav og dets følgevirkninger.
Både ortodoks og katolsk
forståelse af den kirkelige autoritet er baseret på den apostolske succession.
Men apostelembedet og den autoritet, der knytter sig til det, er uløseligt
bundet til kirkens uforandrede lære og tradition. Ellers bliver
embedsordinationen til tom gestus eller, værre endnu, til ren magi. Ingen kan
ændre kirkens lære efter forgodtbefindende under påberåbelse af den apostolske succession.
Vi kan heller ikke føre
økumenisk samtale med skyklapper på. Hvor venligt det begrænsede synsfelt end
måtte være ment. Alvorlig samtale må baseres på de faktiske forhold.
Poul Sebbelov er ortodoks diakon
Kristeligt. Dagblad