Vejen mod og over reformationen (I)

Emnet for Magleås højskoleugen i 2000 var " Senmiddelalder/Reformationstid, brud og/eller kontinuitet". Denne artikel er et bearbejdet foredrag fra højskoleugen holdt af lektor Jean‑Pierre Duclos.

At tale om brud og/eller kontinuitet angående en historisk periode er selvfølgelig efterrationalisering. Ingen i Danmark opfattede 1536 som et brud. Da man i 1936 fejrede Reformationens firehundredeårs jubilæum, nægtede en sønderjysk sognepræst at være med. "Der skete intet i mit sogn i 1536," sagde han. "Præsten havde allerede været gift i lang tid og man fortsatte med at læse messen på latin mindst et halvt århundrede frem. Der er intet sket i mit sogn siden Ansgars tid... og jeg tror heller ikke, at der skete noget dengang."

1536 blev ikke nogen skæringsdato i Danmark, men omvendt kan man sige at 1517, Luthers 90 teser i Wittenberg, blev det i Tyskland og i den vestlige kirke i de efterfølgende generationers øjne. Opfattede Luther selv det som et brud? Selvfølgelig ikke. Tværtimod, for ham drejede det sig om at genskabe en kontinuitet. Han ønskede at genoprette forbindelsen til urkirken som tidligere generationer havde brudt op. Lykkedes det ham? Eller skulle der gå langt længere tid før disse tidligere brud blev helet? Det er det spørgsmål jeg har prøvet på at udtrykke ved min titel. Vejen mod Reformationen, dvs. den skæve udvikling i senmiddelalderens teologi, som fik Luther til at reagere. Vejen over Reformationen, dvs. den fortsatte udvikling som har ført til en ny syntese. Og for at illustrere denne udvikling har jeg valgt nogle symbolske datoer.

forkert udvikling	stop	ny syntese
1277 Etienne Tempiers forsømmelse i Paris 1264 Urban d.4. indstifter Kristi Legems fest	1517 Luther Wittenberg	1998 Johannes Paul II Fides et ratio 1964 Det 2. Vatikanerkoncil

Dette skema overskrider den tidshorisont som var fastsat for ugens emne, nemlig 1400‑1550, men det viser tydeligt, at den udvikling, som førte til Luthers oprør, begyndte meget tidligere end mange tror, og at det først er nu, at denne udvikling er begyndt at blive rettet. Men hvad er det for en forkert udvikling Luther ville sætte en stopper for og som først nu er begyndt at blive rettet op? Lad os begynde i midten af vores tabel, i 1517. Hvad gjorde Luther oprør imod? At kirken havde bevæget sig bort fra sin oprindelse og derfor skulle den føres tilbage til evangeliet. Og hvilken vej ville han gå for at reformere den? Jeg har fra Hans Küng lånt denne formulering af Luthers teologiske fundament i sin kamp for at komme tilbage til kirkens oprindelse. "Mod alle traditionerne hævder han Skriftens primat: Sola scriptura. Mod alle mellemled mellem Gud og mennesker hævder han Kristi Primat: Solus Christus. Imod alle de fromme religiøse anstrengelser og menneskets præstationer hævder han nådens og troens primat: Sola gratia et Bola fides." Denne artikel tager kun de to første sætninger op. Det skyldes ikke en nedvurdering af det tredje emne, men det havde været grundigt behandlet i andre foredrag.

Først et par ord om ordet solus, alene. Det falder godt i tråd med datidens ånd og Luthers personlighed. Tidens ånd, det var Renæssancens individualisme. Og Luthers reaktion var også løsningen på en personlig krise hvor han stod alene i sin fortvivlelse og følte sig frelst ansigt til ansigt med sin Frelser alene. Men solus/alene passer mindre godt med katolsk. Ordet katolsk oversættes både ved universel og almindelig, men det svarer ikke helt til ordets egentlig betydning. Det er lånt fra det græske filosofisk sprog, og logikerne brugte det for at betegne forholdet mellem delene og helheden kat' holou, det som forholder sig til helheden. Det som kendetegner den kristne kirke er at hvert enkelt medlem står i et dynamisk forhold til helheden. Og det gælder også for troslæren hvor den fine balance kræver at alle elementerne tages med i deres forhold til helheden. Det falder let væk i en krisesituation. Det blev tilfældet med Luther, men det gælder også for en hel del af Kontrareformationen. Vi måtte vente til det 2. Vatikanerkoncil for at finde et kirkemøde som lægger vægt på denne dimension af helhed og balance og minder os om, at der findes et hierarki blandt dogmerne. De er alle lige sande, men de har ikke alle den samme tilknytning til troens kerne.

Denne lære om dogmernes hierarki har også betydning for hvad vi opfatter som kætteri. Man plejer at kalde den for kætter, der tager afstand fra en bestemt troslære, som kirken står som garant for. Men det er også en form for kætteri når man majoriserer og overdriver betydningen af en bestemt troslære på bekostning af de andre. Det sker oftest for de trossandheder som andre kristne står tilbageholdende overfor, som for eksempel pavens primat eller Marialæren. Vi vil møde en sådan ubalance i udviklingen af vores opfattelse af nadverens sakramente i middelalderen, men det skal vi tilbage til senere. Først noget om sola scriptura..

1. BIBELEN ALENE

Dette afsnits titel, Bibelen alene, er på en måde misvisende, men eftersom dette slogan er blevet et symbol på det, der adskiller os, kan vi godt bruge det her. Dog skal det straks præciseres. Hans Küng var mere præcis i sin formulering: han talte om Bibelens primat, et primat som medfører forkastelsen af alle traditionerne. Læg mærke til pluralis formen, traditionerne. Ordet tradition kan nemlig bruges både i ental og flertal. I det første tilfælde betegner det enten handlingen, det at overlevere, eller resultatet, det som er overleveret. Ved at bruge flertalsformen, traditionerne, peger man på alle de former for skik og brug, menneskene har fundet på, fremgangsmåder der kan være yderst respektable og formålstjenlige, men som er menneskeskabte og derfor foranderlige. Guds åbenbaring er Tradition: Gud overleverede sit budskab til menneskene for at de skulle bringe det videre, og denne overlevering skete oprindelig for en stor del i mundtlig form, før den blev nedskrevet og modtaget af de troendes forsamling, jøderne og de kristne, som udtryk for det budskab de havde faet overleveret til at bringe videre. Ingen i begyndelsen stillede spørgsmålet om omfang af overleveringen. Ingen spurgte om alt var med i den skrevne udgave. Det eneste man diskuterede var, hvilke skrifter hørte til Bogen, men det er udenfor vores emne.

Diskussionen om åbenbaringens to kilder, skriften og traditionen, er af nyere dato, og det er givet, at det var et ønske fra de katolske teologers side om at fremme kirkens læremyndigheds rolle, som er skyld i denne uheldige formulering, der nu hører fortiden til. Jeg vil omtale det lidt senere, men det er ikke Luthers perspektiv. Det han vil kæmpe imod er, som jeg har sagt, de menneskeskabte traditioner. Alt må komme fra Gud alene, ethvert menneskeligt bidrag vil være af det onde. Så den rigtige titel for dette afsnit skulle hellere være: Åbenbaringen alene.

Hvis Luther stod iblandt os i dag, er jeg sikkert på han ville give mig ret, når jeg påstår at han sagde nej til traditionerne for at kæmpe for Traditionen. I hvert fald sætter han ikke lighedstegn mellem åbenbaringen og Bibelen. Han anerkender den kristne Treenighedslære som den blev formuleret af de fire første konciler (Alle henvisninger til Luther vil være ledsaget af en henvisning til Weimarudgaven, Wa. med bindtal og sidetal, her Wa.50, 524; 546, 606), og han holder fast på barnedåben som det klareste eksempel på en åbenbaret sandhed, som ikke bekræftes i Bibelen. Men for bedre at skelne mellem Traditionen, Guds ord, og de menneskeskabte traditioner, går han i krig mod teologernes hovmod og deres forsøg på at uddybe åbenbaringen. Det han reagerer imod er den senmiddelalderlige skolastik. Og som tegn på det vil jeg nævne den offentlige akademiske diskussion som professor Martin Luther ledede i Wittenberg halvanden måned før offentliggørelse af hans berømte 90 teser. Det drejede sig om 97 teser "contra scolasticam theologiam",imod den skolastiske teologi (Wa.1.221) og de henviste til to navngivne teologer, Scotus og Gabriel Biel. Hvad var det for en skolelære Luther gjorde oprør imod?

1.1 Den senmiddelalderlige udvikling

Fra højskolastikkens enhedsideal...

Højskolens emne i fjor var Absalons tid, 1100 og 1200‑tallet, og jeg kom med et indlæg om helhedens enhed som denne tids ideal. Som symbol herpå gennemgik jeg det ikonografiske program for vestportalen på Chartres domkirke som er fra ca. 1150. Den højre port er viet til Maria som symbol på den guddommelige visdom. Midt på tympanon sidder hun på en trone med Jesusbarnet på skødet. På den nederste del fremstilles scener fra barndomsevangeliet: Ordet blev kød for at vi skulle lære Gud at kende. Og på hvælvingsbuen ser man de syv frie kunster med oldtidens vismænd, som symboliserer dem. Skaberen giver mennesket dets fornuft, så det kan erkende visdommen. Og den indbyrdes placering af de to er ikke tilfældig: åbenbaringen som grundlag og filosofien som forståelsesramme.

Chartres' billedhuggere var ikke alene om at illustrere dette budskab. Lidt senere, ca. 1180, fik en abbedisse fra St.Odile kloster i Alsass, Herrade af Landsberg kopieret et manuskript, Hortus deliciarum, som indeholder et berømt billede af visdommen. Den store danske Encyklopædi bringer det som illustration for artiklen om de frie kunster. Visdommen i skikkelse af en kvinde sidder på en trone med en krone på hovedet og under hendes fødder sidder Sokrates og Platon ved deres skrivepult. Rundt omkring de tre har vi de symbolske forestillinger af de frie kunster. Under det hele sidder de fire evangelister og skriver ned, hvad Helligåndens due hvisker hver af dem i øret. Man finder ikke her den fine balance som kendetegner Chartres: evangelisternes placering er lidt yderliggående, men måske skyldes det bare malerens uformåenhed. Det vigtigste er, at begge aspekter er med.

Dette helhedssyn prægede i så høj grad højmiddelalderens ånd at det førte til nogle formuleringer som lyder lidt mærkelige i vores ører. Når de store skolastikere fra cirka 1200 bruger udtrykket Sola Scriptura, Den hellige Skrift, omfatter det alle de tekster, man beskæftiger sig med som teolog, Bibelen selvfølgelig ‑ og den havde den centrale placering, men også koncilteksterne, kirkefædrene, pavelige dekreter og endog teologiske skrifter. Alt dette hører nemlig til overleveringen, traditionen. Datidens undervisningsmetode, som hovedsageligt bestod i at kommentere en tekst, forklarer denne sprogbrug. Og man må også huske hvor højt værdsatte "autoriteterne" var dengang: et mere eller mindre løsrevent citat af Augustinus eller Hieronymus kunne afgøre enhver diskussion. I hvert fald tænkte man, da man i Paris i 1200 talte om Den hellige Skrift eller om sacra pagina, den hellige tekst, på den kristne lære i alle dens dimensioner, dvs. alt det alle var enige om var udtryk for den fælles tro.

Denne stræben efter helheden fik en ny dimension i løbet af 1200‑tallet, da Aristoteles' værker kom til Vesteuropa via de arabiske oversættelser. Man fik kendskab til en ny form for tankegang, som også krævede den anerkendelse, man skylder autoriteterne. Det som de før omtalte kunstværker beskrev som et ideal blev til virkelighed. Og her spillede Thomas Aquinas en væsentlig rolle. Det var helt naturligt for ham at kommentere både Bibelen og Aristoteles værker. Eftersom vi bruger den samme hjerne for at tænke filosofisk og teologisk, kan Gud også bruge filosofien til at gøre os klogere. Det fjerde kapitel i Johannes Paul den 2.s rundskrivelse Fides et Ratio fra 1998 indholder en historisk oversigt over filosofiens udvikling. Der står om Thomas Aquinas: "En særlig plads i denne lange udvikling tilkommer Thomas af Aquin, ikke blot på grund af hans lære, men også på grund af den dialog han påtog sig med sin tids arabiske og jødiske tænkning. I en tid, hvor kristne tænkere genopdagede antikkens filosofis skatte, og mere specielt Aristoteles', gjorde Thomas sig især fortjent ved at give hæderspladsen til den overensstemmelse, der eksisterer mellem tro og fornuft. Både fornuftens lys og troens lys kommer fra Gud, hævdede han; derfor kan der ikke være nogen uoverensstemmelse mellem dem." (§ 43) Thomas går endog et skridt videre: kronologisk set kommer fornuften forud for troen, og han begrunder det således: "Mennesket kan ikke samtykke ved sin tro uden først på en eller anden måde at forstå" det han tror på. (Summa theologica 2a‑2æ 8.8.2 m.)

At der ikke kan være nogen uoverensstemmelse imellem troen og den menneskelige viden, det kan være teoretisk rigtigt, men sådan ser der ikke altid ud i vores øjne. Det er ikke hver gang at åbenbaringens lære (eller vores opfattelse af den) svarer til fornuftens overbevisning. I så fald hvem har ret, Galilæi? Denne konflikt søgte nogle parisiske magistre at løse lidt over midten af 1200‑tallet med teorien om den dobbelte sandhed. Ifølge dem findes der to sandheder, som ikke kan modsige hinanden og som man skal holde fast på selv om man ikke forstår, hvordan de kan være rigtige samtidig. Bare forslaget om en sådan intellektuel skizofreni er tegn på at middelalderens ideal, helhedens enhed, er definitivt opgivet.

... til nominalismen

Som symbolsk dato for denne udvikling har jeg valgt den 7. marts 1277, den dag da biskoppen af Paris Etienne Tempier fordømte 219 læresætninger, bl.a. en om læren om de to sandheder. Den måde disse sætninger blev sat sammen på i løbet af få måneder er typisk for den fremgangsmåde som vil komme til at præge diskussionerne indtil Reformationstiden. Man plukkede enkelte formuleringer ud isoleret af deres kontekst og fordømte dem uden at tage det mindste hensyn til de spørgsmål, de prøvede på at tage stilling til. Det skete endog, at man anklagede nogle teologer for at forsvare ideer, de fremstillede for at tage afstand fra dem! I virkeligheden drejede det sig om en magtkamp mellem to fakulteter, det teologiske og det filosofiske. Man ønskede at forbyde lærerne i humaniora i at blande sig i de teologiske diskussioner. Teologerne prøvede ikke på at forstå, at skelne, eventuelt at inkorporere noget af modpartens synspunkter: alt kasseres en bloc. Syntesernes, summaernes tid er forbi.

Den udvikling som starter ved slutningen af 12. hundrede-tallet førte til det man kalder nominalisme efter det latinske nomen, navn, ord. Og det er i dette miljø Luther fik sin universitetsuddannelse. I stedet for at skabe en syntese, en summa, samlede man Guds udsagn som man fandt dem i Bibelen uden forsøg på at sammensætte dem eller endnu mindre på at retfærdiggøre dem overfor fornuften. Opmærksomheden koncentrerer sig om udsagnet, ikke om den virkelighed det skulle give udtryk for. "Teologien," skriver Richard P. McBrien, "reduceres til en slags ordkløveri fordi teologen arbejder kun med ord og begreber, men ingen af disse begreber kan føre os til Guds virkelighed og endnu mindre hjælpe os til at komme i berøring med den." (Katolsk tro gennem to årtusinder. København, 1981, s.26)

En typisk repræsentant for den form for teologi var Gabriel Biel (ca. 1410‑1495), som fik Martin Luther som student. Man forstår godt at disciplen gjorde oprør imod hans undervisning, som jeg fortalte i begyndelsen. For at illustrere det vil jeg citere to af Biels teser uden at prøve på at forstå hvordan de hænger sammen. Han prøvede heller ikke selv at gøre det, og måske var det klogt af ham.

Den første tese drejer sig om menneskets tilstand efter arvesynden. Den skulle ifølge ham kun have ramt de lavere områder i menneskets psyke, mens både fornuften og viljen slap for den. Derfor kan mennesket af egen kraft opfylde lovens krav. Dette er en udvandet form for pelagianisme, en kættersk lære opkaldt efter en afrikansk munk fra 400‑tallet, som hævdede at ethvert menneske af natur er godt og kan undlade at synde i kraft af sin medfødte vilje. Pelagius' hovedmodstander var Augustin, og Luther var augustinermunk.

Tese nummer 2: en handlings moralske værdi ligger ikke i selve handlingen, men i Guds betingelsesløse beslutning. Synd er synd fordi Gud bestemmer at sådan er det. Hvis Gud erklærede had eller utugt for gode, så ville de være gode. Her har vi nominalismen i sine yderste konsekvenser. Og det er disse forskruede tanker som førte til den teori, der blev talt om tidligere i højskoleugen, justificatio forensica, den udvendige retfærdiggørelse, dvs. den opfattelse at Gud kun dækker over menneskets synd uden at forandre noget som helst i det: Gud gør bare som om. Det er ikke mennesket som forandres, men Guds syn på det. Det er et skoleeksempel på den form for teologi, der er tale om her.

1.2 Reformationens mistillid til fornuften

Luther

Med en sådan teologisk uddannelse forstår man Luthers sjælekvaler. Han måtte konstatere, at han ikke gjorde de gode gerninger, som han ifølge Biel skulle være i stand til. Og han stod ansigt til ansigt overfor en Gud, som var fremstillet som en frygtelig despot, der vælger og vrager efter forgodtbefindende. Så Luther reagerede ved at hælde badevandet ud og barnet med. Det skete allerede i den allerede omtalte disputats fra 1517, hvor blandt andre følgende teser blev forsvaret: "Mennesket er et fordærvet træ som kun kan ønske og gøre det onde." "Aristoteles lære om lykken er helt og holdent imod læren om Guds nåde." "Det er kættersk at påstå ,at en teolog også må være logiker." Der er en tæt forbindelse mellem den første af disse teser og de to andre. Det er fordi mennesket er fordærvet, at den menneskelige visdom må forkastes, og ikke bare den menneskelige visdom, men alt det som er menneskeværk, ikke mindst den skolastiske teologi. Luthers afstandtagen udvides til at omfatte alt det, den menneskelige fornuft har andel i. "Alt det som kommer fra Gud er godt og sandt, men alt det menneskene har fundet på er djævelens værk." (Wa. 8,418) Det eneste man skal bygge på er Guds ord alene uden nogen indblanding fra menneskelig side.

Derfor erklærer han: "Den hellige skrift tolker sig selv." (Wa. 7,97) Jeg håber at dette uhyre kortfattede historiske rids har faet jer til at indse, at Reformationens kampråb Bibelen alene til syvende og sidst er udtryk for Luthers dybt indgroede mistillid til menneskets evner, også de intellektuelle.

Og denne skepsis, hvis oprindelse må søges i den skilsmisse, som fandt sted i slutning af 1200‑tallet, har fået følger langt over teologiens egen selvforståelse. Kant, som tilbragte hele sit liv i et luthersk samfund, ville aldrig have været det han er uden nominalismen. Det er den som fik ham til at opgive muligheden for at erkende virkeligheden, das Ding an sich, og nøjes med at udforske vore forestillinger, das Ding für uns. Han er ikke direkte nævnt i rundskrivelsen Fides et Ratio, men det er klart at paven også tænker på ham når han i det allerede citerede kapitel 4 skriver: "Fra den sene middelalder blev den legitime forskel mellem de to former for viden mere og mere til en skæbnesvanger adskillelse. Som et resultat af visse tænkeres overdrevne rationalisme blev standpunkterne mere radikale, og der opstod til sidst en filosofi, der var adskilt fra og helt uafhængig af troens indhold. En anden af de mange konsekvenser af denne adskillelse var en dybere og dybere mistillid med hensyn til fornuften selv. I en både skeptisk og agnostisk opfattelse begyndte nogle at give udtryk for en almindelig mistillid, der fik nogle til at fokusere mere på tro og andre til at benægte det fornuftige i den i det hele taget." (§ 45)

Mistillid til fornuften i Protestantismen i dag

Før jeg går i gang med at give eksempler på at lutheranerne stadig holder ved denne mistillid til fornuftens evner ‑ en mistillid som de teologiske uhyrligheder vi har mødt før kan forklare ‑ vil jeg komme med en skematisk fremstilling af forholdet tro/fornuft i de tre hovedgrupper af kristne kirker.

Rom	Østen	Luther
Vi kan erkende Gud fordi 1. vi er skabt i hans billede og 2. vi er genskabt til at få del i hans natur	Gud er så ophøjet at vi ikke kan nå ham. Vi oplever mere end vi erkender	Mennesket er så fordærvet at det kun kan tage imod, ikke gøre noget selv

Dette skema kan hjælpe os til at forstå, hvorfor de østlige kirker ikke interesserer sig særlig meget for stridighederne imellem de vestlige kirkesamfund, og især understreger det hvorfor protestanterne kun anerkender en vej til Guds erkendelse. Det er denne ensidighed, jeg nu vil give et par eksempler på.

Det første er den schweiziske teolog Karl Barth, som skønt reformert har haft en stor indflydelse også herhjemme. Det danske Tidehverv var i sin oprindelige form direkte inspireret af ham. Det er et enkelt, men ikke uvæsentligt punkt i hans omfattende lære jeg her vil beskæftige mig med, hans indædte modstand mod at anvende analogia entis i teologien.

Hvad betyder disse latinske ord? Det modsatte af entydig er tvetydig. Et ord er entydigt, når det altid dækker det samme indhold, mens det er tvetydigt hvis det kan bruges til at betegne vidt forskellige virkeligheder. Lad os tage et eksempel. Hvis jeg siger at min elskedes øjne stråler som tusind sole, vil det ikke være nogen mening at anvende et lysmålerapparat for at få det bekræftet. Ordene sol og stråling bruges ikke med den samme betydning henholdsvis i kærlighedens og astronomiens sprog. Her drejer det sig om ren tvetydighed, i ordets grammatikalske betydning selvfølgelig. Men tvetydigheden er ikke altid så omfattende. Det kan ske at anvendelsen af de samme ord udtrykker en vis lighed eller endog et årsag‑virkningsforhold. Så taler man om analogi. Aristoteles eksempel på et analogisk ord var ordet "sund". Når man taler om sund mad og sund hudfarve bruges ordet sund i to forskellige betydninger, men der er en vis forbindelse imellem den sunde mad og den sunde hudfarve: ordet anvendes analogisk. Men man må altid huske, at i et analogisk forhold er forskellen væsentligere end ligheden.

Entis er den genitiviske form af det latinske ord ens, væren. Den gamle Aristoteles ‑ det er nemlig ham, som har teoretiseret alt dette ‑ skelner mellem væsen og væren, mellem essensen og eksistensen. For eksempel er det menneskets væsen at forene krop og ånd. Længe før homo sapiens blev til, og selvom der endnu ingen fandtes som var i stand til at definere mennesket, var menneskets essens allerede at forene et legeme og en sjæl. Og hvis atomkrigens sidste brag vil have udslettet al form for menneskeligt liv her på kloden, vil den menneskelige essens stadig være en forening af krop og ånd. Menneskets eksistens er en mulighed, ikke en nødvendighed. Man siger at i dette tilfælde er essensen og eksistensen adskilte. I guds tilfælde, filosoffernes gud selvfølgelig, er hans essens netop at være til. Man kan udmærket forestille sig, at menneskene ikke findes. Tanken om gud bare som en hypotese, som en mulighed, ikke som en virkelighed, er filosofisk set ganske enkelt absurd for at citere Anselm af Canterbury. Betyder det at ordet at være til kan bruges entydigt om Gud og om mennesket? Nej, svarer Thomas Aquinas. Skaberens væren er radikalt anderledes end det skabtes, men der er en forbindelse mellem dem, en analogi. Vi kan erkende Gud og sige noget om ham/hende fordi vi er skabt i hans/hendes billede.

Det står i Rom. 1,19: "Det man kan vide om Gud ligger nemlig åbent for dem (dvs. hedningerne). Gud har jo åbenbaret det for dem. For hans usynlige væsen, både hans evige kraft og hans guddommelighed, har kunnet ses siden verdens skabelse og kendes på hans gerninger." Dette vers skulle kunne bruges til at begrunde det første erkendelsesgrundlag ifølge den katolske opfattelse i vort skema om forskellene mellem de teologiske traditioner, men så kan det ikke være i den danske autoriserede oversættelse. Den anvender nemlig det samme verbum at åbenbare for at gengive to forskellige græske ord: ápo‑kaluptå, at afdække, at åbenbare noget som først var skjult, og faneroå, som betyder bare at gøre synligt. Det er kun en nuance forskel, vil I måske sige, men her er det væsentligt. Det som er åbenbaret i betydningen afsløret, ápokaltuptå, det er Guds vrede over menneskenes uretfærdighed står der i v.18. Og hvorfor er Gud vred? Fordi menneskene ikke har fået øje på den sandhed han havde gjort synlig for dem fra tidernes morgen (faneroå). Man må være påpasselig med de freudianske fortolkninger, men ser denne "unøjagtighed" ikke ud som et ubevidst forsøg på at sløre forskellen mellem de to veje til erkendelsen af Gud? I hvert fald gør både de franske og engelske oversættelser, jeg har slået op i, forskel mellem de to verber.

Men for Barth er der ikke noget at tage fejl af. Enhver form for teologi hvor mennesket stræber efter at opfatte så meget det kan af det hinsides, er det han kalder for religion, "menneskets forsøg på at retfærdiggøre sig selv over for et egensindigt et egenmægtigt skabt billede af Gud." (Kirchliche Dogmatik 12 s.304.) Så kommer åbenbaringen som forkaster alt dette menneskelige opspind for bagefter at rense og inddrage det. Nej, vil Thomas Aquinas sige, åbenbaringen forkaster ikke fornuftens værk. Frelseren er også skaberen.

Og nu et eksempel til, denne gang taget fra vores hjemmebane. Jeg har fundet den i Lisbeth Smedegaard Andersens bog : Mytens forladte hus (Samlerens forlag 1999) som er en fremragende indledning til nutidens religiøse kunst i Danmark. Hun citerer en prædiken af H.‑J. Falk til 2. Påskedag om Johs.20,1‑18, åbenbaringen til Maria‑Magdalena, hvor han gør flittig brug af Martin A Hansens "Høstgildet". Jeg citerer efter hendes bog. "Han, dvs. Falk, fortæller redeligt om troens mulighed eller umulighed ‑ hvis det gælder at forstå: der er ingen beviser, heller ikke på opstandelsen, og 'vi kan ikke tro ved egen fornuft eller kraft'. Hvis vi mener det, ender vi i den gamle melodi, det går på at 'Der må være en mening med det hele, det må være et evigt liv' Men hvor ved vi det fra?" Og hun fortsætter med at pege på Martin A. Hansens teologiske inspiration. "Det drejer sig om den dialektiske teologi, som bygger på Barths påstand om at der er en uoverstigelig kløft mellem Gud og mennesker. Vi tror vi kan udgrunde Guds vilje, men det er anmasselse." (s. 79‑80)

Denne angst for at forene det vi kender ved troen med den menneskelige erfaring har jeg selv oplevet for at par år siden. Det var dengang da diskussionen om reinkarnationslæren gik højt i Folkekirkens kredse. En af lærerne ved Københavns teologiske fakultet holdt et fremragende foredrag om, hvorfor reinkarnationslæren er uforenelige med den kristne tro. Under den efterfølgende diskussion kom jeg frem med tanken om at kødets opstandelse filosofisk set var et bedre svar på den problemstilling, de vestlige tilhængere af reinkarnationslæren prøver at svare på. Deres opfattelse har nemlig ikke ret meget at gøre med den oprindelige Buddhisme. Aristoteles opfattelse af menneskets natur og enheden mellem legeme og sjæl gør tanken om kødets opstandelse til en logisk konsekvens som er værd at tage i betragtning. Jeg fik et blankt afslag af foredragsholderen. At bruge filosofien ikke for at bevise ‑ kødets opstandelse er en troslære ‑ men for at pege på, at den ikke var så absurd som grækerne på Areopagos sagde til Paulus, da han forkyndte dem den, det tangerede det gudbespottelige.

Jeg holdt dog fast på min lille ide. Filosofisk set hælder jeg mere til Aristoteles end til Platon og areopagiterne for hvem tanken om igen at blive bundet til en krop, når sjælen endelig var blevet fri fra dens fængsel, var lige så afskyelig som den buddhistiske straf ved reinkarnationen. Så sendte jeg en kronik om emnet til Kristeligt Dagblad. På dette tidspunkt var bladet hver anden dag fyldt med indlæg for og imod reinkarnationslæren. Alligevel kunne man ikke finde en lille plads til mine tanker. At bruge filosofi for at belyse og underbygge åbenbaringen, det var for stærk kost for bladets læsere. Heldigvis lider redaktørerne af de katolske tidsskrifter ikke af den samme idiosynkrasi, og min tekst blev trykt uforandret i Katolsk Dialog 85/3, juni 2000.

1.3 Den genskabte forening

Hvordan reagerede de kirkelige myndigheder på Reformationens kampråb Bibelen alene?

Tridentinum definerede i 1546 at åbenbaringen kendes gennem "de skrevne bøger og de ikke skrevne traditioner som apostlen fik af Kristi mund og som med Helligåndens hjælp er blevet overleveret og nåede til os". (Henvisningerne til de ældre konciltekster henviser til Denzinger‑Schönmetzer Enchiridion Symbolorum, her Denz. 1501) Denne meget forsigtig formulering tager ikke Luthers anliggende op, men koncilet præciserede længere nede, at det er Kirken som fortolker Bibelen (Denz. 1507), et direkte svar på hans allerede omtalte tese, at Den hellige Skrift er sin egen fortolker. Ud over det er der ikke ret meget at hente her for vores problem.

Man skulle tro at vi ville få hjælp i Det 1. Vatikanerkoncil (1869‑70) som netop tog forholdet tro‑fornuft op, men dets udtalelser er mere rettet mod rationalismen end mod fideismen. Fideismen som nægter forstandens værdi for forståelsen af den kristne sandhed er ikke uden lighedspunkt med Lutheranismen på det punkt, som interesserer os, men historisk set er der ingen forbindelse imellem dem. Så heller ikke her er der meget relevant for vores emne, selv om koncilet ifølge R.P. McBrien prøvede at bygge videre "på den skolastiske opfattelse af troen, der havde sat det intellektuelle aspekt stærkt i centrum". (s.22).

Vil vi få større chance med det 2. Vatikanerkoncil? Da det åbnede i 1962 fik koncilfædrene udleveret en tekst om åbenbaringens to kilder som næsten fremstillede dem som adskilte, selv om Tridentinum havde forkastet formuleringen delvis delvis (partim partim). Meningen var klar: en ophøjelse af kirkens læremyndighed. Teksten faldt med et brag og koncilet kom med en meget velafbalanceret erklæring som netop understreger deres indbyrdes forhold. "Den hellige tradition og Den hellige Skrift (Bemærk rækkefølgen!) er altså nær forbundet og forenet med hinanden. Thi da begge springer fra samme guddommelige kilde, flyder de på en måde sammen og strømmer mod det samme mål. Den hellige Skrift er nemlig Guds tale, for så vidt som den er blevet nedskrevet under den guddommelige Ånds inspiration. Den hellige tradition, som er betroet til apostlene af den Herre Kristus og af Helligånden, fører Guds ord i dets helhed videre til deres efterfølgere, for at de i lyset af sandhedens Ånd trofast må tjene, udlægge og sprede det gennem deres forkyndelse." (De revelatione § 9)

Desværre siger koncilet intet om det, der er vores anliggende. Hvordan kan de af Gud skabte menneskelige evner også bidrage til denne opgave, at tjene, udlægge og sprede Guds Ord gennem forkyndelsen? Derfor vil vort referensårstal ikke blive 1965 hvor det 2.Vatikanerkoncil sluttede, men 1988, det år da Johannes Paul den 2 udsendte sin rundskrivelse Tro og fornuft.

Den føromtalte vedvarende skepsis overfor fornuftens evner kan forklare den modtagelse denne tekst har fået herhjemme ‑ eller rettere sagt fravær af modtagelse. I Frankrig for at tale om et land jeg kender lidt til, vakte den ualmindelig stor opmærksomhed langt ud over de kirkelige kredse. Alle de førende kulturelle tidsskrifter fra enhver politisk retning kommenterede med stor anerkendelse pavens opfordring om at genopdage filosofiens rette mål og placering. "Filosofien har først og fremmest brug for at genvinde sin visdoms dimension som en søgen efter livets højeste og omfattende mening." (§ 81). Man tog med begejstring dette opgør med den århundredlange intellektuelle pessimisme. som har karakteriseret den vestlige filosofi. Hvorfor nøjes med så lidt? spørger paven som genskaber forbindelsen til oldtidens metafysik og middelalderens ontologi over nominalismens parentes. Det var hans optimistiske påstand om menneskets filosofiske evner som vakte stor interesse nord for Alperne, mere end hans egentlige formål med sin rundskrivelse "en stærk og vedholdende appel om at tro og filosofi generhverver den dybe enhed, som tillader dem at være i harmoni med deres natur uden at kompromittere deres gensidige autonomi." (§ 48) Men det er ved at kæmpe for dette mål, at paven bygger broen over senskolastikkens og Reformationens kløft.

En pavelig tekst, det er ikke noget det danske publikum interesserer sig for, og når den oven i købet træder på en af vores mest velplejede ligtorne, er denne talende tavshed forståelig. Allerede fra første linje understreger paven det gensidige samarbejde som vi talte om ved begyndelsen af dette foredrag. "Tro og fornuft er ligesom to vinger, hvormed menneskeånden hæver sig for at udforske sandheden, og Gud har i menneskehjertet nedlagt et ønske om at kende sandheden ‑ kort sagt kende ham selv ‑ således, at mennesker ved at kende Gud og elske Gud også når til den fulde sandhed om dem selv." Her genfinder vi den inspiration, som prægede den højmiddelalderteologi, vi startede med. Nu er vi nået over Reformations brud som den senmiddelalderlige udvikling gjorde uundgåeligt. Helhedssynet er genoprettet. Jeg kan ikke citere det hele, men et enkelt afsnit må komme med, som klart udtrykker troens og fornuftens gensidige supplering og indbyrdes placering. "Den sandhed, som Gud åbenbarer os i Jesus Kristus, er ikke i modsætning til de sandheder, som filosofien erkender. Tværtimod, de to former for viden fører til sandhed i hele dens fylde. Sandhedens enhed er en fundamental forudsætning for menneskelig tænkning, hvad ikke‑kontradiktions princippet gør klar. (Vi er langt over den før omtalte teori om den dobbelte sandhed! min bemærkning.) Åbenbaringen gør denne enhed ubestridelig ved at vise, at skabelsens Gud også er frelseshistoriens Gud. Det er den ene og samme gud, der skaber og garanterer forståeligheden og rimeligheden af tingenes naturlige orden, som forskerne tillidsfuldt stoler på, og som åbenbarer sig som Vor Herres Jesu Kristi Far. Denne enhed af sandhed, den naturlige og den åbenbarede, er på levende og personlig vis legemliggjort i Kristus, således som Paulus husker os på: "Sandheden er i Kristus." Han er det evige ord, i hvem alt blev skabt, og han er det menneskevordne ord, som i hele sin Person åbenbarer Faderen". (§ 34) Det er netop de to punkter i vores skema om, hvordan vi erkender det hinsides.

(Anden og sidste del af Jean‑Pierre Duclos artikel bringes om kort tid.)