Noget om bønnens egenart

Menneskelige grunderfaringer

Gudsbilledet

Det store bønsfællesskab

At bede

Ordene, meditationen, stilheden

Afsluttende bemærkning: At lytte

Hvis vi beder, tror vi.

Hvis vi tror, elsker vi.

Hvis vi elsker, tjener vi.

For både forfatter og læser er dette brev utvivlsomt det vanskeligste i hele serien. Enhver, der påtager sig at klarlægge noget om bøn, ved på forhånd, at opgaven er uløselig. Ganske vist er der ikke noget, der forhindrer en i at skrive side op og side ned om bøn, men det er aldrig bønnen som sådan, man får fat i. Hvad man udretter, er slet og ret dette, at man af fattig evne taler eller skriver om bøn. Længere end dertil når man aldrig.

Læseren er som læser ikke bedre stillet end forfatteren. Som forfatteren ikke får tag i bønnen ved at skrive om den, får læseren ikke tag i bønnen ved at læse om den. Nu er det jo ikke kun bøn, der som sådan unddrager sig det forskende blik og den analyserende ånd - det gælder jo livet selv; livet kan man ikke tænke sig til, det må man leve, i modsat fald ender man som livsfjernt, livsfremmed individ, en evig tilskuer, der lader livet passere forbi, indtil man en dag med fortvivlelse eller resignation opdager, at det er gledet en forbi.

At liv skal leves gælder også troens liv, hvilket de forudgående 16 breve forhåbentlig ikke har undladt at sætte i relief. Det er præcis det samme med bønnen, men her fremtræder loven med øjeblikkelig uomgængelighed, fordi bøn er handling. Og en handling kan man ikke læse sig til, den bliver først til for en, når man vover springet ud i den. Ingen bliver svømmer eller bjergbestiger ved at læse om svømning eller bjergbestigning. Store bjergbestigeres skildringer af livet på tinderne, af naturens vildskab og vælde, af bjergenes afklarede ro, af styrken i at overvinde angst og glæden ved at nå frem kan give os del i visse oplevelser, men så længe vi ikke selv har vandret i bjergene, mangler vi erfaringen om, hvad »det vil sige«. Som kun læsere kan vi ikke med krop og nerver vide, hvordan det er at trodse strabadser og farer, for vi har ikke skuet ned i de gabende kløfter med hovedet forrest, fordi foden gled ud, men rebet holdt; vi har ikke spændt vore egne kræfter til det yderste, og vi har heller ikke haft den lykke at drikke den rene luft deroppe i den tidløse stilhed.

Det forbliver altsammen noget, man »kun har læst om«, indtil den dag, man måske selv får mulighed for at prøve sig i bjergbestigningens kunst. Da kan det være nyttigt at have læst så meget som muligt i forvejen, så man har visse begreber om, hvad der venter en - foruden alt det, som kun kan læres undervejs, og som under alle omstændigheder er det væsentligste for det gode udfald.

På lignende måde er der en verden til forskel mellem at læse om bøn og at udøve bøn. Ja, forskellen mellem teori og praksis er tilmed større her. For når det gælder bjergene, har læseren i det mindste nogle forestillinger og erfaringer om »op og ned«, om kulde og varme, om fysisk udmattelse og den salige hvile efter møjen at knytte til ved. Anderledes er det med bønnen. Herom siger et gammelt ord, at de, der har erfaringens kendskab til bøn, ikke behøver yderligere forklaringer, og de andre forstår ikke, hvad det drejer sig om.

Blot et andet ord for, at bøn kun læres og forstås gennem bønnens handling. Og dog er bøn ikke noget rent menneskeligt værk, selv om bøn naturligvis er en menneskelig handling. Allerede her skal det siges, at bøn slet og ret er, at Gud Helligånd beder i os, og at vi beder i og med og gennem Helligånden.

Altså: Gud Helligånd beder i os, men beder vi med Ånden? Det er spørgsmålet. Her eksisterer ingen mellemvej, men kun et enten-eller. Det er denne enten-eller-erfaring, som kirkelæreren Augustin (354-430) fandt udtryk for med følgende ord, hvor han mange år efter sin omvendelse former følgende bøn:

Augustin-ordet placerer os midt i sagens kerne. At bede er på den ene side det mest selvfølgelige af alt, fordi Gud selv indefra drager os mod Gud. Men på den anden side: Gud respekterer også her vor frihed så højt, at vi må ville selv - i fuld frihed. »Der er et skridt, jeg selv må tage«, siger den lille prins til sin flyverven, før han går bort for i det skjulte at forlade denne jord og vende hjem til sin planet og til sin kærlighed. Dette skridt koster ham, det ved han, en overvindelse og en angst, for det koster ham en død. (A. de Saint-Exupery, Den lille prins.)

Den, der vil bede, må også selv vove et skridt, kun et, men dette ene skridt er til gengæld uendeligt afgørende. Det koster nemlig overgivelse - ikke af friheden, men af egenrådigheden, af autonomien, af dette: at være sin egen lov og norm. Thi den, der accepterer at bede, stiller sig ind for Guds ansigt, og det kan blive farligt! Det kan - i lighed med kærligheden - medføre »den lille død«; at passagen gennem nåleøjet fører ud i ny frihed og fylde, ja, at den er hjemkomst vides jo kun af den, der har vovet springet.

Fra menneskets side beror bønnen altså på en indledende viljesakt. Men denne hænger ikke i det tomme; man skal ikke ville for at ville, hvilket ville føre ud i åndelig forkrampning. Men man skal heller ikke vente på et »helligt lynnedslag« i sjælen, før man kan komme i gang med at bede. Fra Guds side er det lagt meget bedre til rette end som så: Impulsen til at beslutte sig for at bede har - alt andet lige - også sine menneskelige forudsætninger i selve tilværelsen og livet rundt omkring os. Hvor dette bønnens »sted« i tilværelsen ligger, vil vi se på i det følgende.

Menneskelig talt er bønnens "sted" i tilværelsen der, hvor denne tilværelse ligesom er på vej til at bryde ud af sine kendte rammer og sprænge sine grænser. Dette kan ske, når der pludselig tildrager sig noget, hvorved man uformodet får øje for, at tilværelsen er større, mere værd, mere risikofyldt, mere krævende, mindre selvfølgelig, end den jævne hverdag lader ane.

Dette er der ikke noget »overnaturligt« ved. Hvad der sker er, at der på ydre foranledning foregår en »omstrukturering« af vor erfaringsverden. Brikker, vi ellers mente at have godt på plads, begynder at flytte sig, og med et kan man se mennesker og ting i ny sammenhæng. Noget vider sig ud for det indre blik og bliver til undren, ærbødighed, taknemmelighed eller til rædsel, fortvivlelse, protest, klage. Hvad enten sindsbevægelsen går i den ene eller den anden retning, ligger der i oplevelsen et spørgsmål gemt. Dette spørgsmål gælder hele tilværelsen og fremstår i det øjeblik, hvor denne ligesom er ved at løfte sig ud af sine fuger.

Den lykkelige eller chokerende oplevelse kan træffe os overalt. En forårsmorgens sarte lys over byens tage kan skubbe det indre billede af de kendte gader omkuld og i nogle brøkdele af et sekund kaste forjættelsens og spørgsmålets blitzlys ind over hele tilværelsen. Det samme kan ske ved for eksempel en fest; de kendte skikkelser er anderledes både udenpå og indeni, og hvad er det i det hele taget for noget - at fejre en fest?

Disse grænse-overskridende erfaringer kan antage mange former. De kommer til os i mødet med tillid, som ikke må skuffes, med glæde, som skal have lov at forblive ren, med uskyld, som ikke må krænkes, med oprigtighed, som ikke må misbruges. Alene sproget viser, at her er noget på færde, som er større end vi selv, thi hvorfra kommer denne absolutte fordring, der ligger i ordene »må«, »må ikke«, »skal«? Og hvad sker der med os, når vi pludselig stilles over for ren barmhjertighed og offervilje? Eller over for lidelse, som gør en stum, og uret og grusomhed, som råber mod himmelen? Hvorfor bliver vi små, hvorfor vil vi ikke finde os i det, hvorfor kan vi ikke nøjes med at konstatere, at sådan er livet nu engang? Igen røber sproget os: »uretten råber mod himmelen«! Går vi da ud fra, at der er nogen, som »ser i det skjulte« og vil holde opgør med bødlerne og med magtens mænd? At der findes en skjult mening, som giver de barmhjertige og de offervillige ret? Hvorom alting er: sådanne grunderfaringer - mange flere kunne nævnes berører os altid på det dybeste. Hele det »indre menneske«, det »indre jeg« berøres. »Hjertet« ligesom »løfter sig opad« i stum undren, i ærefrygt, i taknemmelighed, i medlidenhed, eller i gru, forfærdelse, protest, oprør, klage, anger. Drevet til det yderste begynder vi at forholde os som bedende. Uden at det egentlig vides hvordan og hvorledes, kan man være i færd med at takke - men hvem? - Tror du på Gud? spørger den sindslidende Johannes i Kaj Munks skuespil »Ordet« sin gravide svigerinde. - Ja, det gør jeg da, svarer hun. Hvor skulle jeg ellers gå hen med min tak?

Og i fortvivlede stunder går vi lige så spontant i gang med at indklage lidelsen, uretten, det komplet ubegribelige og meningsløse for en usynlig domstol i menneskehedens fælles klageråb: »Hvorfor?«

Hvor taknemmelighed, undren, klage, protest, oprør bevidst rettes mod Gud, har vi bønnen. Bøn er altså ikke noget fromt kunstprodukt, som religiøse mennesker udfører i ekstatisk begejstring eller som hellig pligt. Bøn har menneskeligt talt sit hjemsted eller sine rødder i selve tilværelsens grundvilkår. Hvor den ikke-troende påberåber sig skæbnen eller ingenting, vender den troende sig til sin Gud. Psykologisk set er det den samme indre åndelige energi, som manifesterer sig. Det kan derfor ikke undre, at bøn er en i alle religioner forekommende livsytring. Og endnu mindre kan det overraske, at selv om mystikernes bøn frembyder uafviselige fællestræk religionerne imellem, så beror al anden form for bøn på gudsbilledet.

Vi kan derfor ikke gå videre med det, der er vort anliggende, den kristne bøn, uden at vie den side af sagen nogen opmærksomhed. Som allerede sagt: at bede er at overgive sig til Helligåndens dragning i det indre, idet man vender sig til Gud med, hvad man »har på hjerte«. Måden, hvorpå der bedes, står derfor i samklang med det gudsbillede, der bor i sjælen. At tale om bøn uden at være opmærksom på dette forhold er i virkeligheden at tale ud i det tomme. Sandsynligvis er det for kristne mere fremmende for bønnen at besinde sig på, hvilken Gud det er, de beder til end at studere meditationsteknikker, muligvis overtaget fra østen. Enhver, der vil forsøge sig ad den vej, må i givet fald være sig bevidst, at østens teknikker skriver sig fra religionsformer, hvor gudsbilledet er tomt, hvorimod kristentroen har at gøre med den Gud, som handler i historien og i det enkelte menneskes liv, og som i tidens fylde blev menneske.

En hel del forlegenhed og ubehjælpsomhed omkring selve dette: at komme i gang med at bede stammer fra en vis uklarhed i opfattelsen af, hvordan man nu, »hvor det gælder«, skal tænke sig Gud i forhold til ens eget »her og nu«. Endvidere: Hvad kan man bede om, og hvordan skal man forestille sig, at Gud bønhører en? Hvad tør man tro, at bønnen udretter? At bede er at stille sig ind foran Gud, men straks man siger eller tænker »Gud«, myldrer det med forestillinger og billeder, heriblandt en hel del, som man slet ikke kan bruge, hvis man skal være helt ærlig over for sig selv. Det bliver i grunden ikke bedre, hvis man forsøger at hente hjælp i bønnebøger, ja ikke engång, om man tager Davids-salmerne for sig. Om dem hedder det ellers, at de udgør en uovertruffen skole i bøn, eftersom de jo er bønstekster inspireret af Helligånden. Men Davids-salmerne præsenterer os som de øvrige bibelske skrifter for en flimrende mangfoldighed af troserfaringer.

Og herom gælder, at før man virkelig kan få del i glæden ved Bibelens begrebs- og billedverden, når den taler om Gud, så må man først have en enkel og grundlæggende forvisning at holde sig til; i modsat fald forbliver mangfoldigheden uoverskuelig og uhåndterlig, i grunden forstyrrende. Og fremfor alt risikerer man at finde billedbrugen vildledende, for ikke at sige ubrugelig for et menneske med nutidens verdensbillede. Her er det derfor på sin plads at minde om, at hvad vi her nærmer os, allerede er berørt i brev 7, »Gud med os«. Heri træder det for dagen, at lige så lidt som Gud kan rummes i et billede, lige så lidt kan han rummes i et navn. Thi da Moses beder om navnet på den Gud, der sender ham (2. Mos. 3,11 ff), da får Moses ikke, hvad han beder om. Han får, og det er magtpåliggende for den bibelske fortæller at betone dette, han får tilsagnet om et nærvær med fremtidsbetydning: »Jeg-er-der-som-den-jeg-vil-være«, eller kortere: »Jeg-er-den-der-vil-være-der«. »Således skal du sige til Israels børn: Jeg-er-der har sendt mig til jer.«

På dette tilsagn begiver Moses sig til Ægypten. Han kommer til at gå en såre menneskelig vej, en byrdefuld og risikofyldt vej, hele vejen, ja tit og ofte en umulig vej.

Og derfor: Når Moses så endelig begiver sig af sted, når hans såre menneskelige handling i al dens uvished, begrænsning og mangelfuldhed udføres i lydighed mod den Gud, der dunkelt »appellerer« til Moses, når han er opmærksom indadtil og udadtil - da sker der frelse! Hvordan lader sig aldrig sige på forhånd og lader sig heller ikke bevise bagefter. Men for troens eftertanke står det fast: Gud »var-der«, og derfor ved vi, at Gud »er-der«, og at Gud altid »vil-være-der«.

Vil-være-der hinsides alle menneskelige ord og forestillinger og billeder og begreber, hvorfor man ikke må gøre sig noget udskåret billede af denne Gud.

Heller ikke kan man lukke ham inde i det dunkle røgelsesduftende tempel, kvittere ham med en andagt for derpå at gå ud og fortsætte, hvor man slap og i det hele taget leve livet, »som om han ikke eksisterede«. Herimod gør de store profeter heftige indsigelser (Amos 5,21-27; Esaj. 1,11-17; Jer. 22,13-17), og Jesus fortsatte hermed, idet han erklærede, at Gud kun kan tilbedes i »Ånd og i Sandhed«. Selv var han i Tjenerens skikkelse (se det følgende brev og brev 7) Guds nærvær i Person og bevidner således, at Gud gør fælles sag med mennesket for allerede her og nu at drage det ind i livsfællesskab med sig til fuldendelse i det evige liv.

Almagt i nærvær, som mennesket kan forholde sig til i tro, i tillid, i taknemmelighed - eller som det kan afvise. Almagt, som er kærlighed og frelsesvilje, og som gennemtrænger universet og menneskets indre, men som forholder sig som afmagt, og som mennesket kan undfly, det er disse modsætningsfyldte begreber, der kun kan forenes, fordi Gud er hinsides ethvert menneskeligt begreb.

Og netop fordi Gud er hinsides alle vore begreber og billeder, netop derfor har vi lov at bruge dem!

På baggrund af foregående afsnit er det forhåbentlig muligt at forstå både Det gamle og Det nye Testamentes frimodighed i brugen af billeder og navne for Gud. For når Guds uendelige ophøjethed tillige med hans ukrænkelige nærvær står fast i troens forvisning, da kan man bruge billederne frit. Man ved jo, at de på ingen måde kan rumme Gud, men at de er gode nok til at sætte opmærksomheden på sporet - de udsiger noget menneskeligt meningsfyldt om Gud, omend »kun« i antydningens retning.

Derfor kan psalmisten i sin bøn anråbe Gud som »klippe«, »skjold«, »værn«, »tilflugt« (Sal. 18,3.32; 144,1; 84,10; 89,19; 23,1), og profeterne kan kalde Gud for »fader«, »hyrde«, »konge«, som også Salmerne gør (Esaj. 40,11; 49,10; 56,8; Ez. 34,11, Jer. 31,10). Disse navne kan nemlig bruges fuldkommen legitimt, hvor de altid ses sammen med Navnet, der unddrager Gud fra alle navnes begrænsning. Sammen med eller på baggrund af Navnet kan de bruges til påkaldelse af Gud uden den banalisering, der ellers truer alle vore ord og begreber for Gud og ender med at gøre vor bøn utroværdig for os selv. Thi nu er vi os bevidst, at vi kun »låner« dem til at udtrykke vor tro og tillid og ikke mindst vort håb i. Da kan vi bruge dem og andre, vi selv opfinder, til at udtrykke os med. Lige så enkelt og direkte, som psalmisten gør det i Davids-salmerne. Intet verdensbillede kommer og stiller sig i vejen, for intet kan stille sig i vejen for den Gud, som er almagt i nærvær. Som en lille slutreplik fortjener det at nævnes, at det er dette for enhver menneskelig begrænsning rensede gudsbillede, som frigør de bibelske fortællere til at bruge en fuldstændig naivistisk stil, når det passer dem. Det er på baggrund af denne rensede gudsforestilling, at de kan have Gud til at spadsere omkring i Edens have og nyde aftenluften og udsigten til en passiar med Adam og Eva! (1. Mos. 2,8)

I forlængelse af det ovenanførte er det umuligt at modstå fristelsen til at vise, hvordan man også på gammeltestamentlig grund - trods glæden ved farverige billeder og dramatiske vendinger - var i stand til at formulere en bøn, der giver udtryk for, at Gud på en gang er den uendeligt ophøjede og netop derfor den uendeligt nærværende:

Den Gud, som her træder os i møde, er altså ikke en Gud, der er interesseret i at umyndiggøre os, i at tage beslutningerne ud af vore hænder eller fjerne stenene fra vor vej. Det er heller ikke en Gud, som sparer os for lidelser eller på anden måde afskærer os fra at leve livet, som det er. Men det er slet og ret Gud, som er, og som var, og som kommer«. Dette er Åbenbaringsbogens let genkendelige omskrivning af det gammeltestamentlige: »Jeg-er-med-dig-som-den-jeg-vil-være« fra 2. Mos. 2,14 ff. (Johs. Åbenb. 1,4.8; 4,8) For sidste gang møder vi Sinai -åbenbaringens løfteord til Moses i Åbenbaringsbogens næstsidste kapitel. Om det himmelske Jerusalem hedder det:

Åbenb. 21,4

Den almindelige opfattelse af bøn - bortset fra gudstjenestens bøn - er nok, at bøn er et ensomt foretagende. Hedder det måske ikke i selve Bjergprædikenen, at den bedende skal gå ind i sit kammer, lukke sin dør og bede til Gud, som ser i det skjulte? Jovist, men selv om Jesus undertiden gik ud i ensomhed for at bede, alene eller sammen med nogle disciple, så er det alligevel ikke isolation for isolationens skyld, som er Jesu anliggende i Matt. 6,1-9. Disse Jesus-ord retter sig mod fristelsen til at stille fromhed til skue for anerkendelsens skyld. Og da er det ikke Gud, der søges, men den egne ære, den egne status, og dette er, hvad Jesus vil til livs. Derfor henvisningen til det lille mørke forrådskammer, som var, hvad flertallet af hans tilhørere havde adgang til som »lønkammer«.

Hvad selve dette: at bede angik, da rådede Jesus sine disciple til at bede altid. Hermed har han ment: foruden de faste bønstider i den tids jødiske fromhedsliv skulle disciplene søge at bevare en »indre bøn«s levende kontakt med Gud, hvor de gik og stod, på de støvede veje, i folkemængden, ved arbejdet..

Det er altså den individuelle bøn, Jesus befatter sig med i disse og adskillige andre henvisninger, som vi ikke kommer ind på her. Det er også den, vi i det foregående særlig har haft for øje, og som vi vil gå videre med i det følgende.

Og her er der da grund til at begynde med at understrege, at denne individuelle bøn aldrig er nogen ensom bøn, selv om man rent fysisk beder alene.

Vi skal her ind på en sammenhæng, hvor alting udgør en enhed: Kristus-Ånden-Kirken. For en sikkerheds skyld skal det tilføjes, at der med Kirken menes, hvad Augustin betegnede som »den hele Kristus«, nemlig Kristus med alle dem, der hører ham til i den levende enhed, som er Helligåndens enhed (jfr. særnummer 1 om Dåben og særnummer 2 om Firmelsen).

På grund af det livsfællesskab med Jesus Kristus, som dåben skænker, beder enhver døbt altid i enhed med Jesus Kristus. Enhver bøn, der bedes i Ånd og sandhed, er aktiv deltagelse i Jesu Kristi evige væren til for sin Fader som Søn.

Dette kommer først og fremmest til udtryk derved, at ingen nogen sinde beder ud af egen formåen eller evne, men altid bevæget af Jesu Kristi Ånd, af Helligånden (jfr. 1. hovedafsnit side 4).

Og dette betyder, at den bedende har del i Jesu Kristi fortrolighed med Gud Fader i bønnen; han eller hun har lov at kalde Gud med det barnefortrolighedens fadernavn, som Jesus anråbte Gud med i sin dødsangst i Getsemane have (Mark. 14,36). De afsluttende ord i Jesu bøn må forstås inden for rammen af en grænseløs tillid, hengivenhed og kærlighed, hvor han som menneske endnu engang solidariserer sig med Faderens vilje til at hjemføre sin skabning, også under syndens og gudfremmedhedens vilkår. Herfra er der kun et lille skridt over til et begreb, evangelisten Johannes er ene om at præsentere os for, nemlig bønnen i Jesu navn. Hos Johannes fremtræder det som den kristne bøns egenart, at den bedes i Jesu navn. På tærskelen til sin lidelse og død siger Jesus til sine disciple:

»Hidtil har I ikke bedt om noget i mit navn; bed, så skal I få, for at jeres glæde må blive fuldkommen.« (Joh. 16,24) Ordet skal forstås i sammenhæng med Jesu løfte om at meddele sine disciple Helligåndens gave; når de således er blevet »en ånd« med ham i Helligånden, vil de i troskab mod denne Ånd, som beder i deres indre, kunne ville, hvad han vil, som han vil og intet uden, hvad han vil.

Og det er, at Faderens navn må blive herliggjort i verden i alt, hvad der sker med ham selv og med hans disciple til alle tider. De har lov at bede ud fra deres menneskelige tilskyndelser og håb, ud fra nød og trang, men de har aldrig lov til kun at have sig selv og deres velgående for øje. Hvad det gælder, er Guds vilje, og den er ikke vilkårlig, den er liv og kærlighed til den grad, at Gud sætter sig selv ind og bliver menneske for at føre mennesket tilbage til sig ad frihedens og hengivelsens vej.

Derfor skal man bemærke eftersætningen:

Af det foregående fremgår, at vi allerede er godt i gang med at belyse Helligåndens betydning for den kristnes bøn. Også i bønnens sammenhæng gælder, at Helligånden er Talsmanden, der lægger de rette ord på tungen, ja, Paulus understreger to gange, at det er Helligånden, der gør det muligt for den bedende at kalde Gud med barnefortrolighedens navn »abba«, ikke som noget tillært, men med en tilskyndelse, der kommer indefra. Ja, andetsteds går han så vidt som til at sige, at hvad vi retteligt bør bede om, forstår vi ikke, men Helligånden ved det, den går i forbøn for os med uudsigelige sukke«, dvs. hinsides ordene og deres begrænsning (Rom. 8,15; Gal. 4,6 og Rom. 8,26-28).

Med til bønnens forudsætninger hører det også, at enhver bøn sker i »de helliges samfund«, i Kirkens fællesskab. Heller ikke menneskelig talt er den bedende nogen sinde alene. Han eller hun er del af et usynligt fællesskab i himmel og på jord, som udgør et legeme i Kristus og levendegøres af Ånden. Enhver bedende er med sin forbøn, angerbøn, protestbøn, klagebøn, takkebøn, lovprisningsbøn med i den store skare af alle racer og folk og stammer og tungemål, som ingen kan tælle, og som står for Guds trone dag og nat (jfr. Åbenb. 7,9).

Alle bedendes universelle fællesskab i Kristus ved Ånden for Guds ansigt finder sit konkrete, synlige udtryk i gudstjenestens fællesskab. Her fremgår det anskueligt, at ingen beder alene (jfr. det følgende brev om messen). Og kirkefællesskabet forlader man ikke, når man bagefter går hjem til sit eget, man er midt i det, også i den frysende mandag morgen ved busstoppestedet.

Hvem det falder svært at bede - og fra tid til anden sker det for alle - kan finde fortrøstning i forvisningen om, at den egne trætte bøn bæres af det store fællesskab.

Efter nu at have klargjort nogle væsentlige træk omkring den kristne bøn som sådan, vil vi nu igen knytte til ved, hvad vi var inde på i andet hovedafsnit, de menneskelige grunderfaringer, idet vi vil fordybe os lidt i spørgsmålet: Hvad er det egentlig, menneskelig talt, der sker, når man beder? Herigennem vil der forhåbentlig kastes lys over spørgsmål, alle kender til i forbindelse med bøn - eller med forsøget herpå. Det helt grundlæggende spørgsmål er slet og ret: Hvordan bede? Hvordan overhovedet komme i gang?

Lad det være sagt straks: Hvad der nu følger, har intet med råd eller anvisninger at gøre; her drejer det sig slet og ret om det grundlæggende i forbindelse med bøn. Råd og vejledning derimod hører hjemme på det individuelle plan og må altid gå ud fra den pågældendes situation.

Da Jesu disciple kom til ham med opfordringen »lær os at bede«, så fik de ikke noget kursus i meditationsteknik eller nogle gode råd. De fik slet og ret Fadervor-bønnen (Luk. 11,2). Dette må imidlertid ikke forlede os til at tro, at bøn rent menneskelig set først og fremmest er et spørgsmål om fremsigelse af bestemte bønner, hvoraf Fadervor-bønnen så skulle være den bedste. Sådan var det heller ikke ment hverken fra disciplenes eller fra Jesu side. Både opfordring og svar har sin baggrund i det forhold, at enhver rabbi på den tid gav sin discipelkreds en bestemt bøn, der så at sige var gruppens kendemærke og fælles åndelige ejendom.

Bøn er altså ikke et spørgsmål om bestemte ord, ja er ikke engang altid et spørgsmål om ord i det hele taget. Der findes en stille ordløs dvælen, som kan være en meget intens bøn. Her er det stedet at fortælle en lille historie, der optræder i forskellige forklædninger, men visdommen i varianterne er den samme:

En mand sidder på kirkebænken hensunken i et Kristus-billede på væggen foran. Meget længe sidder han der. Præsten, som går og sysler med ting ved alteret, går til sidst hen og spørger manden, hvad han foretager sig. Jo, svarer denne med et nik op mod billedet, jeg ser på ham, og han ser på mig. Mellem billedet og manden foregik der en ordløs kommunikation på dybdeplanet, og det er der, vi skal hen, når det gælder bøn. Bøn er kommunikation på dybdeplanet.

En halv times tid eller så, hvor der praktisk talt ingenting blev sagt. Og dog var stunden fuld af fortættet mening. Storm P. brugte her sine spilledåser, som han havde brugt sin streg: til at sige alt det, som ligger mellem ordene og ud over ordene, og som kun kan opfattes af »hjertet«. I brugen af sine spilledåser berører han med alfelet hånd tilværelsens store spørgsmål liv-død, mulighed og begrænsning, kald-sendelse: nu synger den og den og den sin melodi, sin melodi, i sin tilmålte tid, og så er det uigenkaldeligt forbi.

Den ovenfor skitserede episode rører formentlig ved noget, som er de fleste bekendt: gode stunder med familie og venner, hvor man kan være sig selv, som det hedder. Det interessante er her vendingen være sig selv. Det er man altså ikke i andre forhold - men hvad er man da? Svaret er naturligvis, at man er en rolle, eller at man udfører en rolle. Det er der ikke noget forkert ved. Ethvert arbejde, vi udfører, enhver stilling, vi beklæder, er forbundet med bestemte rollemønstre og adfærdsforventninger. I arbejdstiden er lægen læge, og skorstensfejeren skorstensfejer, og ingen ville finde det særlig betryggende, hvis de midt i arbejdet begyndte at opføre sig som privatmennesker. Alt efter, hvor lykkelige naturer de er, kan lægen og skorstensfejeren tillade »det indre menneske«, enhvers »sig-selv«, at præge rollen, men selv den mest umiddelbare læge og skorstensfejer må i arbejdstiden ikke overskride den med faget forbundne professionalisme, heller ikke i sin personlige stil.

Ville lægen og skorstensfejeren nu tage den professionelle stil med hjem til brug blandt familie og venner, så ville disse med rette føle, at der manglede noget, de ville netop begynde med at sige: han/hun er »ikke mere til at kende«, er »ikke mere sig selv«, »gemmer sig selv væk«. Man ville måske endda begynde at tale om mangel på oprigtighed, om forstillelse, om kulde, om flugt fra fællesskabet, om en personlig katastrofe bag denne upersonlige adfærd.

Når Grundtvig vil give et begreb om det evige livs lykke, kan han finde på at bruge billedet af åbent menneskeligt samvær:

Den signede dag, sidste vers.

Man fristes ligefrem til at sige: denne lykkelige tilstand af total åbenhed i kommunikation, som her står Grundtvig for øje, er det modsatte af fremmedgørelsens tilstand, som blandt andet kendetegnes ved, at kommunikationen foregår på overfladen, hvor det er roller, der udveksler synspunkter. Når vi som nu skal prøve at nærme os spørgsmålet »hvordan bede«, så er det disse gode erfaringer om kommunikation på dybdeplanet, fra person til person, vi skal have fat i. Bøn er åben kommunikation; den bedende lader sit »hjerte« tale. Midt i EDB-alderen er »hjerte« stadig et godt begreb, der naturligvis betegner »centrum«, »det indre menneske«, »selvet«, »sig-selv«, »personlighedens midte«. Det er i denne personsmidte, at sorg, glæde, angst, håb, forventning, livsmod, trofasthed, barmhjertighed, tillid bor, men også nag, bitterhed, frustration.

Denne personsmidte kender ingen fuldt ud, hverken hos sig selv eller andre. Den er så rig, at den aldrig lader sig udforske til bunds, og selv udtrykker den sig bedst gennem symboler. Det mindre barn, der endnu ikke er præget altfor fast ind i diverse adfærdsskemaer og forsvarssystemer, lever i regelen meget tæt ved sin personsmidte, hvorfra umiddelbarheden stammer. Voksne mennesker, der har været »gennem smeltedigelen«, kan finde adgang til den på ny, såfremt det ikke bliver bitterheden, der får overtaget.

Men det er også denne personsmidte, som ytrer sig, hver gang vi pludselig står over for noget, der på godt eller ondt overvælder os, hver gang et eller andet tvinger os i knæ (jfr. hovedafsnit 2 om de menneskelige grunderfaringer) .

Og det er herfra, bønnen kommer. Eller, om man hellere vil udtrykke det således: det er her, den bor. At bede er altså ikke noget med at opsøge et fremmed univers, men bøn har i egentligste forstand noget at gøre med at finde ind i sig selv, at finde hjem til sig selv ... der, hvor Ånden dvæler i det skjulte indre, som Augustin giver udtryk for (jfr. side 5 heri). Og herfra i Ånden vende sig mod Gud.

Derfor er bønnen fra den bedendes side betinget af vilje til oprigtighed, sandfærdighed, konsekvens i forholdet mellem tro og livspraksis. Bønnen besidder en uomgængelig social dimension; ingen formår i længden at bede, dersom handlinger og holdninger i dagligdagen står i modstrid med den Ånd, som bærer bønnen, og den Gud, bønnen retter sig mod (jfr., hvad der i foregående hovedafsnit er sagt om at bede i Jesu Kristi navn).

Dette betyder ikke, at man må være moralsk fuldkommen eller syndfri for at kunne bede, men det betyder, at der må være en ærlig vilje til at vedgå sin svigten og sin synd, og det betyder, at der må være en helhjertet stræben efter at give kærligheden plads i sit liv med Jesus Kristus som norm.

I katolsk sammenhæng er det ugørligt at tale om personlig bøn, som vi jo gør her, uden at pege hen på nødvendigheden af at dele Kirkens bøn, som man jo gør i gudstjenesten. Man kan heller ikke tale om bøn uden tillige at fremhæve sakramenterne: Bodens sakramente betyder nåde til renselse og ny begyndelse, Eukaristiens sakramente betyder skænket befæstelse og bestyrkelse i Kristus-Kirkefællesskabet (jfr. det kommende brev 18 om messen). Også Bibelen må nævnes her, hvor der tales om bønnens forudsætninger; fordybelse i Den hellige Skrift betyder øget fortrolighed med Gud også i bønnen.

Først skal det siges, at vi med dette afsnit som så ofte før må tage ting ud af deres sammenhæng og behandle, hvad der hører sammen, som adskilte enkeltdele. Det er naturligvis uheldigt, men uomgængeligt. Når vi nu i det følgende skal ind på ovennævnte tre former for bøn, skal det straks fra begyndelsen siges, at det ikke drejer sig om tre skarpt adskilte måder at bede på, men om bevægelser, der skyder sig ind over hinanden. Heller ikke må den misforståelse fremkomme, som går ud på, at mennesker, som er meget fortrolige med bøn, uafbrudt henter åndelig vederkvægelse i stilhedens bøn, mens begynderen må slide med ordene. Nej, denne tre-enhed kan erfares lige såvel af begynderen som af det gamle trofaste bønnens menneske. Hvad der reelt er til forskel, er den prøvede udholdenhed, som ingen slipper for at udvise, såfremt han eller hun mener det alvorligt med bønnens uselviske væren-til for Gud. Hertil kommer, hvad der må betegnes som det allervigtigste: Også i bønnen fører Gud hvert menneske ad veje, som suverænt er hans, Guds. Vejen kender den bedende ikke på forhånd, den afdækkes lidt efter lidt - undervejs. Hvilket vil sige, at man kun til en vis grad kender den strækning, der er tilbagelagt!

Når der siges bøn, tænker de fleste på noget konkret: morgenbøn, aftenbøn, bordbøn, forbøn, Fadervor. Katolikker vil også tænke på Rosenkransbønnen, måske også Angelus-bønnen. I disse år, hvor interessen for ortodoks spiritualitet er stigende, vil mange også tænke på Jesus-bønnen.

På baggrund af det foregående vil det sikkert stå klart, at ordene ikke er det afgørende i bønnen, og at man kan bede uden ord. Derfor kan vi nu uden misforståelse rette opmærksomheden mod ordets bøn.

Sin begrænsning til trods er og forbliver ordet menneskets mest fundamentale udtryksmiddel. Gennem ordet bygger vi vort åndelige og materielle univers op. Gennem ordet udtrykker og udsiger vi os selv, også der, hvor ordet ikke slår til; tavsheden er kun talende på grund af de ord, der gik forud; heller ikke forbliver tavsheden det absolut sidste: før eller senere åbner den sig i ordet - med ord, der er kommet til sig selv i stilheden.

Af disse grunde er det klart, at ordet - det tænkte eller det udtalte - aldrig må mangle i den kristne bøn. Uden ordet ville mennesket ikke kunne dele, hvad det har på hjerte, med Gud. Uden ordet ville meditationen tage ud i intetheden, og stilheden ville blive tomhed og ikke fortættet nærvær hos Gud hinsides ordene.

Nået hertil er en og anden læser måske i færd med at mene, at alt, hvad der hidtil er skrevet, uhjælpeligt befinder sig på et altfor teoretisk plan. Thi hvad betydning har alle disse redegørelser, hvis det alligevel viser sig, at selve bønnen som handling strander på det ganske enkle, at den moderne tilværelse ikke levner plads for sligt - der er jo dårligt nok tid til familie... Nu er det på forhånd klart, at bøn ikke kun er for mennesker, der på en eller anden måde er særligt begunstigede. Vi ved, at Jesus henstillede til sine disciple, at de altid skulle bede; efter hvad vi har været inde på i tredje hovedafsnit om gudsbilledet, kender vi baggrunden for denne opfordring. Hvis nogen derfor må sige, at det er ugørligt at finde tid og lejlighed til for eksempel morgenbøn derhjemme, så er det godt at vide, at bede kan man overalt, hvor opmærksomheden ikke nødvendigvis må koncentreres om arbejdet eller trafikken.

Grundregelen er, at man vender sig til Gud ud fra, hvad der særligt berører en lige nu. Det kan være en indre glæde over morgenens friskhed, men det kan også være angst og ubehag ved tanken om, hvad man skal stå model til i den nye dag. Det kan være glad forventning til fremtiden eller dyb skuffelse over noget, der slog fejl. Tit vil det være lykke eller sorg i forbindelse med familie og venner. Eller nedtrykthed over egen stupiditet eller egoisme. Impulser af denne art kommer ikke kun fra den egne lykke eller elendighed, men også fra, hvad der slår en i møde fra plakatsøjlen ved busstoppestedet, i avisernes overskrifter og i TV's nyhedsoversigt...

Nu er vi sikkert igen der, hvor protest melder sig: Så nemt kan det da ikke være at bede!

Det rette svar må gives i selvmodsigelsens form: Jo, i virkeligheden er det så let at bede, men så nemt går det i virkeligheden ikke til! Her gælder, hvad der er sagt i første hovedafsnit, at det »kun« drejer sig om at gøre skridtet i appellens retning. Kun et eneste skridt! Med andre ord: den, der beder, gør det, fordi han eller hun har valgt at bede; dette valg må træffes igen og igen, fra situation til situation. Dette enkle valg afgør - alt andet lige - om det bliver til bøn eller ej. I stedet for at lade den åndelige energi køre tomgang og fade ud i diffuse stemninger og uhåndterlige indtryk, løfter den bedende hjertet »opad«. Et enkelt skridt, som sagt, men den bedende flyttes derved over på den anden bred.

Og hvad bevirker denne indre ændring så? Det kan vi ikke klarlægge fuldt ud, men så meget kan i hvert fald siges: Den, der med enkle og ærlige ord, som kommer fra hjertet, siger til Gud, hvad der for eksempel gør forfærdelig ondt, hvad der fylder sindet med angst står ikke mere alene med det. At åbne sig for Gud er også ensbetydende med at åbne sig for Guds nærvær; herom må der tales meget stilfærdigt, for her er vi på hellig grund, der, hvor »det sker« mellem Gud og den enkelte. Vi kan kun sige at, men aldrig hvordan. Dette hvordan hører til den enkeltes troserfaringer. Forvisningen om dette at går som en rød tråd gennem Davids-salmerne:

Sal. 3,5-6

Overalt er det også muligt at dvæle hos Gud med en ganske enkel tanke; hverken borende asfaltmaskiner eller trafikstøj kan hindre nogen heri. Tværtimod kan så lidt som et sekund eller to af ægte samling opleves som en tilstand af dyb fred overalt.

Om et egentlig bønnens liv bliver der tale, når mennesker ud over at bede på ydre foranledning også beder, fordi de ønsker bønnens samfund med Gud. Dette betyder ikke, at bønnen ud fra det givne øjeblik bliver mindre betydningsfuld, men at den for dem ikke mere er nok. Det kommer måske til at stå for dem, at de skylder Gud at tage tid fra og give den til ham i bønnen. Da bliver der tale om en mere struktureret bøn på bestemt(e) tid(er) af dagen. Da kan det komme på tale at fastlægge visse dele af bønnen, at gøre brug af en bønnebog, ja, måske ligefrem af en tidebog.

Har vi indtil nu beskæftiget os med ordenes bøn, er det nu på tide at indhente det andet aspekt af bønslivet: eftertanken, den stille, samlede lytten eller skuen. Det er om denne form for bøn, at vi bruger ordet meditation. Ordet betyder både eftertanke og øvelse, en dobbeltbetydning, det er vigtigt at holde sig for øje. Heri understreges det planmæssige, det villede, og dog er meditation alt andet end åndelig eksercits, selv om der naturligvis ikke kommer meditation i gang, med mindre man beslutter sig for at meditere og for at bruge en vis tid herpå, tid til at komme til indre ro, tid til at samle sig, tid til at trænge ind i meditationens genstand.

Thi meditationens eftertanke er en klar, samlet, insisterende eftertanke. Den, der mediterer, spreder ikke sin opmærksomhed, men samler den som i et brændpunkt omkring et billede (billedmeditation), en indre forestilling, en betydningsfuld oplevelse, et digt; alt, hvad der berører en på det dybeste, kan blive genstand for meditation. For meditationens i dybden skuende blik leder alting ind i tilværelsens inderste sammenhæng, som for det troende menneske er Gud. Hermed være ikke sagt, at det er lige meget, hvad kristne mediterer, eller at alt kan være lige godt; men inden vi går over til at tale om skriftmeditation, skal det betones, at alt det skabte gennem sin iboende skønhed og godhed for troens blik peger ud over sig selv og bliver tegn for Gud.

Men heller ikke den verden, som naturvidenskaben giver indblik i, udelukker fra meditation, tværtimod. Jo dybere vi ser ind i universet og i atomet, jo mere gådefuldt og forunderligt fremtræder det altsammen. For troens blik fremtræder Gud ikke som en »nødvendig forklaring« på, hvad vi (endnu) ikke selv kan udgrunde. Det forholder sig omvendt: Jo mere vi forstår, jo gådefuldere bliver alt - universet vinder ligesom karakter af åbenbaring.

For den kristne er Skaberen tillige Forløseren og Fuldenderen (jfr. også her Kolosser-hymnen, Kol. 1,14-19). Derfor tilkommer der Bibelen, frelseshistoriens bog, en særlig betydningsfuld plads i kristen meditation tillige med liturgien, hvor frelsesbegivenhederne fejres, (se det følgende hæfte, nr. 18, om messen). For den katolske kristne er Bibelen ikke nogen »ensom« bog, men bestemt til at læses og mediteres i Kirkens fællesskab og i levende sammenhæng med liturgien. I liturgien sker der jo det, at frelsesbegivenhederne, hvorom Bibelen beretter, bliver nærværende, idet de fejres. Og det vil sige, at de, der fejrer kirkefesten, selv er med i, hvad der fejres. Dette forhold må naturligvis kaste sit lys ind over skriftmeditationen: det er som medinddraget, at man mediterer Bibelens ord, billeder og begivenheder.

Det fortjener her at nævnes, at skriftmeditation finder vi spor af i Bibelen selv. I 1. Davids-salme prises den mand lykkelig, som har »lyst til Herrens lov«, og »som grunder på hans lov både dag og nat«. Salme 119 er fuld af lovprisning over velsignelsen ved at tage Guds lov, Guds Ord til sig og kende Ordet med »hjertet«. Altså kende det ved erfaring, fordi man har taget det til sig - i eftertanke og i handling.

Det fortjener også at nævnes, at skriftmeditation udgør den ældste kristne meditationsform. For at kunne meditere Skriften bestandig, lærte man store stykker af den udenad, først og fremmest Davids-salmerne og evangelierne. Ikke blot gjaldt det om at have Ordet hos sig, men i sig. Man mumlede derfor ord og passager halvhøjt, for rent fysisk at tage dem til sig, man »tyggede drøv« på ordene (ruminatio) og slap dem ikke, før de havde udtømt deres åndelige meningsfylde for en - alt i overensstemmelse med begrebet meditations dobbeltbetydning af eftertanke og øvelse.

Meditationens sidste stadium er en både rationel og intuitiv indsigt, hvori »hjertet«, den førnævnte personsmidte er medinddraget.

Med andre ord: klarhed, fred og dyb glæde.

Nu må ingen tro, at meditationen altid ender så godt. Meditation er også øvelse i den forstand, at det gælder om at blive ved sagen, også når man slet ikke har lyst, helst ville løbe fra det hele! Nogle dage går det tilsyneladende slet ikke, andre dage som af sig selv. Men det er meget vel tænkeligt, at de dårlige dages udholdenhed forbereder de gode! Også her gælder det gamle ord fra de første kristne århundreder om begyndelsesgrundene i det åndelige liv:

Forlad alt (hvad du er beskæftiget med), sæt dig ned (og bliv siddende), ti stille (få tankerne til ro)!

Rent praktisk: meditere kan man også i sin krog i bussen og på vejen fra stoppestedet. Eneste absolut nødvendige forudsætning herfor: at man har sjælefred. Men dette er betingelsen fremfor nogen under alle omstændigheder. - Et enkelt billede for det indre blik eller et bibelord er nok. Hvem bliver nogen sinde færdig med at tilegne sig et ord som: »Gud er kærlighed« eller Bjergprædikenens: »Salige er de rene af hjertet, thi de skal se Gud« - ? I den ortodokse Jesusbøn er selve navnet nok, udtalt i åndedrættets rytme.

Hvem der beder og mediterer med åbent hjerte for Gud, kan fra tid til anden opleve, at ordene og tankerne så at sige nødes til at stoppe op, fordi »det indre menneske« ligesom tages i besiddelse af en uudsigelig erfaring om fylde, glæde, fred. Ord og begreber slår ikke til; der er heller ikke noget at sige, eftersom den pågældende føler sig taget i besiddelse.

Det er den i ordets fulde mening ordløse bøn, der har »indfundet sig« som af sig selv. I de øjeblikke den varer, har den bedende ikke andet at gøre end at overgive sig til den rene væren for Guds ansigt.

Disse erfaringsglimt af tidløs væren over for Gud hinsides alle tanker, ord, billeder, forestillinger og begreber kan med forsigtighed betegnes som »fyldt tomhed«. Tomheden betyder fravær af enhver form for egen aktivitet, men denne tomhed er højeste fylde.

Disse øjeblikke i stilhedens bøn erfares altid som gave, som pur nåde. Om nåde er der da også tale, thi ingen kan »fortjene« sig stilhedens bøn, den er ikke slut-effekt på en lang bøn med ord eller på meditationen. Alle åndelige forfattere er enige om, at det drejer sig om noget helt andet end, hvad der sker i de bønner, vi selv beder. Det eneste, der kan siges, er, at stilhedens bøn kun bliver dem til del, som oprigtigt søger Gud i bøn og i meditation.

I al litteratur om bøn støder man før eller senere på vendinger som »at søge Gud«, »at lytte til Gud«. Davids-salmerne, som jo er bønstekster, vrimler også med disse vendinger, se eksempelvis Sal. 27,8; 34,5.11; 69,33; 77,3; 105,4.

Enhver kan umiddelbart fornemme, at det lyder rigtigt, men hvad vil det sige? Taler Gud direkte til mig, hvis jeg beder længe nok eller indstændigt nok? Nogle steder får man svaret, at samvittigheden er Guds stemme. Men samvittigheden giver kun »Guds svar« for så vidt som den er oplyst af Gud gennem tro, erfaring og bøn, som jo arbejder med den ganske normale menneskelige indsigt som »råstof«.

Derfor kan vi nu begynde med at sige, at denne lytten til Gud har noget at gøre med den uegennyttige, vågne og følsomme opmærksomhed, som vi før har været inde på. At man er i stand til at »se med hjertet« (jfr. hovedafsnittene »Menneskelige grunderfaringer« og »At bede«). Bøn er jo aldrig enetale, men altid på en eller anden måde del af en »samtale«. Det vil sige: der er altid gået noget forud, som gør, at jeg beder; som bevirker, at jeg beder sådan eller sådan, og at netop dette bestemte udgør bønnens indhold.

Det har altsammen noget at gøre med dette ofte uklare begreb: at lytte. At lytte til Gud. Og denne lytten rummer i grunden en dobbelthed i sig: Gud og verden. Hertil skal straks føjes, at en kristen aldrig kan komme og skille »verden« ud fra sit gudsforhold. Tværtimod. Jo modnere troen bliver, jo stærkere integreres »verden« i den. Det vil vi komme tilbage til i brev 24. Her vil vi nu gå videre med et par konkretiseringer.

Her skal da betones, at dette »at lytte« på det intimeste er forbundet med den kristnes gudsforhold. Den kristne, som ved sig bundet af kærligheden med Jesus Kristus som norm, lytter først og fremmest ind mod Ham. Han eller hun læser og mediterer Skriften for at vinde stadig større indsigt i, hvad Jesus Kristus satte sig ind for og hvordan.

I alt dette erkendes enheden af Guds skabende, forløsende og fuldendende kærlighed som noget, der både gælder den bedende personligt og den verden, hvori livet leves. Alt er gave, og alt er for den enkelte mulighed og forpligtelse. Mulighed og forpligtelse gælder ubønhørligt den enkeltes helt personlige forhold til Gud. I dag, hvor troens sociale og politiske dimension understreges kraftigt, må dette ikke gå tabt. For da kan selv bønnen blive en flugt bort fra, hvad »den gamle Adam« føler størst ubehag ved: at udsætte sig selv og sine skjulte motiver for Guds blik. Men den kristne skylder sin Gud den lydhørhed, åbenhed og fortrolighed, som hører bønnens verden til. Denne konfrontation med Guds frelsende kærlighed i lyset af Evangeliet vil vise sig at være rig på signaler - der bliver noget »at lytte til«, at tage til hjerte.

Man kan også sige det sådan, at bønnens lyttende holdning først og sidst består i hjertets samklang med Jesus Kristus i Helligånden.

Det er derfor også i den Sandhed, som er Jesus Kristus, og i den Ånd, som er hans og Faderens Ånd, at den bedende forholder sig lyttende ud mod sin omverden. Mulighed og forpligtelse gælder jo også her, i den verden og i det samfund, vi hører sammen med. Loven om mulighed og forpligtelse gælder overalt, hvor der er et frihedsrum at handle i og et ansvar at varetage. Intet område er undtaget. Appellen kommer fra familie og vennekreds, fra samfundet og det politiske liv. For en kristen er der kun tale om et bønnens liv, når alt - alle sammenhænge på godt og ondt - drages med ind i bønnen, der på sin side, såfremt den er ægte, vil drage handling efter sig. Thi for kristen tro er der, som før nævnt, ikke plads for opdeling i en åndens verden i ophøjet ro og en handlingens verden på åndelig nødration. Netop derfor kan kristne med god samvittighed bruge tid i bønnens ensomhed - den kommer frugtbar tilbage på handlingens plan. Ja, nogle kan endog have bønnen som deres livs særlige kald, uden at der derfor brydes med princippet enhed. De, der øver denne bønnens tjeneste i Kirken, har jo med hele verden og dens elendighed at gøre i lyset af Jesu Kristi kærlighed.

Fr. Arintero, J, pastor, Toward the Hights of the Union. Salamanca 1981 .

A. Bloom, En vej til bøn. København 1975.

L. Boros, Über das christliche Gebet. Mainz 1973.

J. Bours, Wer es mit Gott zu tun bekommt. Freiburg-Basel-Wien 1987.

H. Caffarel, Cinq soirees sur la priere interieure. Paris 1980.

L. Evely, In His Presence. New York 1970.

R. Follereau, Hvis Kristus bankede på din dør. København 1972.

D. Fischer u.a., Vaterunser - ein bislisches Brevier. Berlin Altenburg 1985.

A. Greeley, The Touch of the Spirit. New York 1971.

R. Groll, Was willst du mir sagen, Herr? Freising 1974.

K. Hemmerle, Dein Ohr an Gottes Herz. Freiburg 1986.

E.G. Hultsch, Gebete für Nicht-Beter. Köln 1973.

U: Johnson, The Inner Eye of Love. London 1981.

W Kasper, Gottes Zeit für Menschen. Freiburg-Basel-Wien 1978.

Kære hr. Gud, det er Anna. Af Fynn. Oversat:af Anne Sophie Seidelin. København 1977.

J. Loeuw, Christus-Meditationen. Freiburg 1972.

J. Loeuw, Feuer, das von innen brennt. Freiburg-Wien-Basel 1981 .

M. Malinsky, Our Dayly Bread. London 1979.

nr. 1. A. Grün, Gebet und Selbsterkenntnis, 1979.

nr. 2. B. Doppelfeld, Der Weg zu seinem Zelt. 1979.

nr. 4, P. Hugger, Meine Seele, preise den Herrn. Gotteslob als Lebenssinn. 1979.

nr. 7, 8, 9, d.s., Ein Psalmenlied dem Herrn (udlægning af Davidssalmer) .

nr.11. A. Grün, Der Anspruch des Schweigens, 1980.

nr.17, F. Ruppert, Bete und arbeite. 1982.

nr.18. J. Lafrance, Der Schrei des Gebetes. 1983.

nr.19, R.-N. Visseaux, Beten nach dem Evangelium. 1983.

nr.21, J. Main, Meditieren mit den Vätern. 1983.

K Rahner, Gebete des Lebens. Herder, Freiburg-Basel-Wien 1985 .

Th. Sarg, Im Gespräch mit Gott. Stuttgart 1976.

W. Schaube, Neue Abendgebete. Texte zum alltäglichen Leben. Donauwörth 1977.

W. Stinissen, Kristen Dybmeditation. København 1985.