Brev 18

Indhold

Om begrebet »fest«

Gudstjenesten er en fest

Messen er en ihukommelse

Jesu Kristi nærvær i gudstjenesten

Messens opbygning

Fest og festlighed

Sender Him'len os ikke

Brød

bliver vi brødløse her

bliver vi ikke selv til

Brød og Vin

er vi nytteløse her

Dette brev skal handle om den vigtigste af den katolske kirkes gudstjenester. Hermed er allerede sagt, at det skal handle om fejringen af den hellige eukaristi, i daglig tale kaldt messen.

Men før vi kan komme til selve sagen, må vi have et klart begreb om, hvad det vil sige at fejre den hellige liturgi. Og det kan siges med en sætning: al liturgi er fest, hellig fest. Liturgi har intet at gøre med store følelsesmæssige oplevelser, med inderlig fromhedsøvelse eller personlig opbyggelse. Ganske vist kan alt dette fra tid til anden vederfares den, der uselvisk går med ind i liturgiens liv, men det er ikke derfor, Kirken fejrer sin liturgi. Liturgi er kirkefællesskabets lovprisning af Gud ved og med og i hans Søn Jesus Kristus i Helligåndens enhed (dvs. i menigheden). Og denne lovprisning er en fest.

Fest hører til de begreber, der har fået en ilde medfart i de senere år. På modebetonet vis bruges ordet om samværsformer, der slet ikke svarer til dets egentlige betydning. Tidligere kunne man i al enkelhed mødes til en »aften« hjemme eller ude. I større målestok var man »til selskab«, og gik det ret så muntert til, var det et »gilde«. Nu er det »fest« altsammen, men da fester alligevel er forskellige, har man så dannet hjælpebegreber til at markere nuancerne. Dette skal vi ikke komme ind på her. I stedet vil vi pejle os ind på vort anliggende med et lille eksempel:

Trods udvandingen af »fest« kan de fleste sikkert gå med til følgende udsagn: »Messen er en fest.« Blev der derimod sagt: »Messen er et gilde«, så ville de fleste med rette finde det anstødeligt.

Denne forskel skyldes utvivlsomt, at de fleste stadig fornemmer, at fest har noget at gøre med højtid - julefest, påske og pinsefest. »Kom, Jesus, vær vor hyttegæst, / hold selv i os din julefest...« - »Nu nærmer sig vor pinsefest / i blomstervirket smykke...«

Det næste, som er værd at bemærke, er den brug, vi stadig gør af begrebsparret hverdag-fest. Den umiddelbare opfattelse er nok, at det drejer sig om modsætninger: den »strålende fest« - den »grå hverdag«. Men det holder ikke stik. Mindst lige så ofte siger vi om en god fest, at »den kan man leve længe på«. Altså kommer festen i høj grad hverdagen ved. Hertil kommer, at de mennesker, der fester bedst sammen, i regelen er dem, som har et stykke hverdag sammen. Eller som på en strækning af livsforløbet har haft noget af dagen og vejen fælles. Under alle omstændigheder gælder: til en fest i ordets oprindelige betydning kommer kun de, som har personlig berøring med begivenheden, der fejres.

Både under et hyggeligt samvær og under et gilde kan der indtræffe noget uforudset, der løfter sindene og samværet op på festens plan. Hvad har der tildraget sig? Svaret vil altid gå ud på, at man kom til at mindes noget fælles betydningsfuldt på en sådan måde, at stemningen pludselig skiftede. Pludselig var der et »åndeligt centrum« til stede i skikkelse af det, man uforvarende kom ind på, og som gradvis tog magt over sindene. Man rykkedes ligesom ind i en anden tid, idet man oplevede en udefinerlig samtidighed med den person eller begivenhed, man utilsigtet kom til at tale om. Kort sagt: man mindedes.

Hvad der sker i sådanne stunder er i virkeligheden, at man fejrer nogen eller noget. Fællesskabet uddybes og bestyrkes mellem dem, der går ind i processen; det udstrækker sig til eventuelle udenforstående, som delagtiggøres ved at lade sig inddrage af det fællesmenneskelige deri.

Når man går hver til sit, er man ikke helt den samme, som da man kom. Noget lever videre i sindet og drager de kommende dage ind i sin tryllekreds; i festen blev man strejfet af det uudsigelige; livsgåden løftede en flig fra sit tilslørede ansigt...

Hvad er det i grunden, der tildrager sig i en fest?

Enhver ægte fest fejrer en begivenhed. Om det nu er barnedåb eller begravelse, studentereksamen eller jubilæum, der fejres, så er festens inderste virkelighed den samme, nemlig fællesskab og tidløshed. I festens timer bliver begivenheden til et brændpunkt, hvor fortid og nutid mødes i nu'et.

Alt, hvad der var, er og skal komme, løber sammen i fortættet meningsfylde, som udkrystalliserer sig om den eller det, der fejres. I denne fylde har alle del gennem hver enkelts særlige tilknytning til festens genstand.

I festens timer er tiden derfor sat ud af kraft. Man er midt i det kendte og alligevel som i et andet rum, hvor mennesker, ord og ting bliver betydningsfulde på en ny måde. Dette er ikke tilfældigt, thi hvad der fejres i enhver fest, er intet mindre end livet selv i dets fylde og forgængelighed, dets gådefuldhed og glans over for endelighedens og dødens skygger. Netop fordi tilværelsen er spændt ud mellem liv og død, fester mennesket. Ikke som en dødedans over grave, men som en bekræftelse af, at livet fortjener at blive levet.

Virkelig fest er derfor en manifestation af håb og tro midt op imod al tvivl og undergangsstemning.

Samlet omkring festens anledning deler og fejrer man selve livet med hinanden i en kreds, man på særlig vis tilhører. Fest er derfor et stærkt udtryk for fællesskab. I festen bekræftes man i, hvor man har sine rødder og sin sammenhæng. Man fejrer, hvad man er - som menneske, med det liv, der leves én gang for alle, og tillige fejrer man, hvad livet har skænket én af gaver som slægtskab, venskab, samhørighed medsamt forpligtelse over for, hvad fremtiden vil bringe.

Da fest og fællesskab hører sammen, forstås det også, hvorfor festmåltidet er det vigtigste ydre element i enhver fest. At spise sammen, og da ganske særligt i festligt lag, har til alle tider og kloden rundt været et af de helt grundlæggende udtryk for fællesskab. Eftersom mad er betingelse for liy, bliver det fælles måltid udtryk for, at man under hinanden livet, ja for, at man deler livet med hinanden. Eventuelle taler og sange har derfor deres sted her; festtaler og sange føjer intet til festen som sådan. Men de er enkeltmands forsøg på at udtrykke og tolke, hvad man er kommet sammen om. Netop fordi festen kredser om det uudsigelige, opstår tilskyndelsen til at fortætte denne uhåndgribelige, men stærke virkelighed i ord. Så flygtigt ordet end er, skaber det dog, hvad det nævner; jo tættere det kommer på det uudsigelige, jo længere vil det blive husket.

Hvad mennesket rækker ud efter i fester, mennesker fejrer med hinanden, er mere, end disse fester formår at give. Kun én fest bringer os nær til, hvad mennesket egentlig forventer: eukaristien.

Lad os tænke os, at en evangelisk-luthersk kristen en søndag kigger indenfor i den stedlige katolske kirke for at danne sig et begreb om denne kirkes gudstjeneste.

Til at begynde med vil vor ven nok mene, at der trods øjensynlige forskelle i kirkerummet og i præstens liturgiske dragt alligevel er en hel del, der minder om det kendte. Således synges der salmer fra Den danske Salmebog, selv om de findes i »Lovsang«, den danske katolske Kirkes salmebog. Dagens læsninger fra Det gamle og Det nye Testamente toppende op i evangelieteksten og med salmesang ind imellem, kan jo heller ikke siges at virke fremmedartet, ejheller, hvad der følger efter: prædiken og trosbekendelse. Hvis noget er overraskende, så vil det indtil nu være ligheden. Hvis det ikke var for præstens »ornat« og tilstedeværelsen af flere hvidklædte drenge og piger i koret, og hvis ikke det var, fordi der måtte tages et vist forbehold over for den katolske gudstjenestes meget omtalte hang til »udenværker« og »teater«, så kunne vor gæst nok gå med til at kalde det festligt.

Efter prædikenen og den fælles fremsigelse (eller afsyngelse) af trosbekendelsen tænker gæsten måske, at hvis det går videre sådan, så vil det hele snart være forbi, for så kan der jo kun mangle endnu et par salmer, hvorunder der vil blive budt til altergang, og så den afsluttende bøn og velsignelse af menigheden.

Men på dette tidspunkt begynder det fremmedartede at træde for dagen. Efter de noget anderledes udformede forbønner ser gæsten nu to mennesker fra menigheden komme op mod alteret. De har været nede at hente skålen med alterbrød og kalken med vin

fra det lille bord i bunden af kirken. Det er så det brød og den vin, der skal bruges til altergangen, tænker gæsten, ja, sådan kan man også gøre det, det kan man ikke kalde den store forskel.

Men hvad nu? Det ser alligevel ikke ud, som om menigheden straks bydes til alters; hvad man nu ser, ligner aldeles ingen snarlig afslutning på gudstjenesten. Tvært imod ser det ud, som om præst og menighed er på vej mod højdepunktet, og at det andet var som et oplæg hertil. Vendt mod menigheden beder præsten nok så længe, og menigheden er med i bønnen, svarer på bestemte steder - stående, knælende, stående igen. - Det er nok nadverbønnerne, den kanon, Luther ikke ville vide af, tænker gæsten. - Så er det tidspunktet for altergang, og her registreres det, at praktisk talt alle er med, også børnene, selv mindre børn i syv-otte-års alderen. Det, der skete ved alteret, var tydeligvis højdepunktet, noterer gæsten sig. Det fremgik således, da hele menigheden knælede, mens præsten udtalte ordene over brød og vin og derefter løftede det indviede brød og den indviede vin op, højtideligt, til beskuelse og tilbedelse, og alle bøjede hovedet ned over de foldede hænder på pultene. Og så bagefter, da alle, eller næsten alle gik til alters.

Og vi kan kun være enige i, at her er forskelle at bemærke. Disse forskelle er til og med såre betydningsfulde; de er så væsentlige, at de rykker det øjensynligt velkendte ind i en anden sammenhæng: deres egen.

Det er dette betydningsfulde anderledes, vi vil begynde med at redegøre for.

Først skal vi igen se på nogle ord og begreber, nemlig navnene for den katolske gudstjeneste.

Ordet messe hører til katolikkers daglige sprogbrug. De taler om, at de »skal til messe«. At de »har været til søndagsmessen«. Nogen har i ugens løb »været til en tidlig morgenmesse hos søstrene«, og »om onsdagen er der aftenmesse i vor menighed«. Og så videre. Det hænder, at nogen beklager, at ordet messe har fortrængt det ældre eukaristi som navn for gudstjenesten, for messe betyder strengt taget kun bortsendelse, mens eukaristi betyder taksigelse for en nådegave. Alligevel er der - om ikke i betydningen så i brugen - mere i ordet messe end som så.

Messe kommer fra latin: missa. »Ite, missa est!« Sådan lød de liturgiske afskedsord fra præsten til menigheden, dengang kirkesproget var latin, og sådan Iyder afskedsordene stadig, når der fejres en latinsk messe. Hilsenen var og er den officielle tilkendegivelse af den store højtidsstunds ophør. Direkte oversat: Gå, det er bortsendelse! Ved messer på modersmålet, hvilket efter Andet Vatikankoncil (1962-1965) er det almindeligt forekommende i sognekirker, Iyder ordene i den danske version: »Gå bort i Kristi fred!«

Ordene opfattes imidlertid som mere end en afskedshilsen, de står tillige for et »program«: Hvad man har fejret i messen, skal nu præge livet, man går ud til. Gudstjenesten og tilværelsen i familie og samfund er to aspekter af den samme virkelighed: troens liv (jfr. i denne forbindelse især brev 15 og 16, samt særnumrene om dåb og firmelse). At have deltaget i messen er jo ensbetydende med at være blevet delagtiggjort i den tegnhandling, hvor Jesus Kristus i Brødets og Vinens tegn er sakramentalt nærværende som hengivet for alle i døden og oprejst for alle til udødeligt liv. Messen indvier stadig på ny det ganske almindelige liv til en præstelig tjeneste for Gud. Denne tjeneste er jordnær virkelighed i dagligdagens konkrete her og nu.

Brugen af ordet eukaristi som navn for gudstjenesten er velbevidnet omkring udgangen af det første århundrede. Valget af netop dette ord røber, hvordan den unge kirke opfattede den gudstjenstlige handlings centrale betydning. Eukaristi stammer fra den tid, hvor kirkesproget var græsk som følge af, at de ældste kristne menigheder omkring den østlige ende af Middelhavskysten lå i græsksproget område.

Eukaristi rummer meningsmæssig lighed med messe: Man har modtaget noget stort, noget helligt, og det må komme til udtryk i livet og i lovprisningen: Eukaristi omfatter både den modtagne »gode gave«, her kan vi sige: nådegaven og taksigelsen herfor. At fejre eukaristi er altså at takke for »en god gave«, at takke for nådegaven. Det indviede Brød og den indviede Kalk, Jesu Kristi Legemes og Blods sakramente, er »eukaristi« (gaven), og bønnerne, hvori der lovprisende takkes for denne gave, er ligeledes »eukaristi« (taksigelsen) .

Men denne taksigelse står for andet og mere end ord og fromme tanker eller følelser. Den er som liturgisk bøn udtryk for den enkeltes og for menighedens beredskab og vilje til selv at blive offergave for Gud, hans herlighed til lov og pris i livets konkrete her og nu. Man er jo med til at fejre eukaristi for som discipel at lade sig inddrage i Jesu Kristi eukaristi i hans frembæren sig selv som den fuldkomne Iydighedens og kærlighedens væren til for Faderen også i syndens og gudfjendtlighedens verden.

Liturgi har nemlig intet at gøre med tilskuermentalitet. Liturgi er handling i en ganske bestemt retning: delagtiggørelsens. Derfor eksisterer der i liturgien kun én tid, samtidighed, hvori dengang og nu bliver til ét. En forberedelse til at møde denne virkelighed er givet i afsnittet om festen.

Således rustede kan vi nu gå i gang med det følgende hovedafsnit, som er grundlæggende for ret opfattelse af den katolske gudstjeneste, rettere sagt hovedgudstjeneste. Præciseringen skyldes, at der overalt i verden i klosterkirkerne daglig fejres andre gudstjenester tillige hermed.

Beretningen om nadverens indstiftelse foreligger i Matt. 26,26-29; Mark. 14,22-25; Luk. 22,15-20; 1. Kor. 11,23-25.

Går vi stederne efter, konstaterer vi, at ikke to af de fire beretninger er ens. Heller ikke i selve indstiftelsesordene (ordene over brød og vin), som er særlig betydningsfulde i vor sammenhæng. Det vil endvidere bemærkes, at der består lighed mellem på den ene side Mattæus og Markus, på den anden side Lukas og Paulus. Ganske særligt falder det i øjnene, at påbudet om gentagelse kun findes hos Lukas og Paulus, omend ikke samme sted.

Årsagen til disse forskelle er, at de bibelske beretninger, vi nu kun møder som tekst, fra første færd netop ikke var fastlagt i bogstavens størknede form. De har haft en mundtlig fortid, hvor det samme kunne siges på forskellig vis, alt efter de givne forudsætninger hos de mennesker, man henvendte sig til.

Markus-Mattæus-versionen kommer i sin oprindelse fra jødekristent miljø. Nogle eksegeter mener således at kunne følge Markus' græske ordlyd tilbage til dens aramaiske form i det første årti efter Jesus Kristus. Så er vi lige midt i urmenigheden, hvor de mødtes i husene og brød brødet, dvs. fejrede eukaristi (jfr. Ap.G. 2,46). Hvorom alting er: Da Markus o. år 68 skriver sit evangelium, refererer han indstiftelsesord, som allerede længe har været i brug i et overvejende jødekristent trosmiljø. Mattæus overtager så herfra, da han senere skriver sit evangelium.

Med Paulus og Lukas er vi kommet over på hellenistisk grund. År 45 opholdt Paulus sig i Antiokia, hvor der allerede fandtes en blomstrende kristen menighed.

Paulus har altså her mødt en levende liturgi, der var godt i gang med at finde sin form. Lukas, der selv var af hellenistisk oprindelse, har befundet sig i et beslægtet trosmiljø. Og selv om Paulus og Lukas skriver uafhængig af hinanden, har de haft de samme hensyn at tage, når de ville sikre sig at blive forstået, hvad selve sagen angår:

På hellenistisk grund og med særligt hensyn til hedningekristne - for sådanne skrev de jo begge - har det været nødvendigt at indsætte ordene om vedblivende at »gøre dette«. I den semitiske overlevering derimod fra urmenigheden i Jerusalem er vi blandt omvendte jøder. Med hele deres religiøse arv lå det dem i blodet, at den grundlæggende frelsesbegivenhed, den fejredes igen og igen som en ihukommelse. Sådan havde de førhen fejret Den gamle Pagt i den årlige påskefest og i det ugentlige sabbatsmåltid.

Da Jesus den sidste aften indstifter dette måltid, der skulle være Den nye Pagts tegn, henvender han sig til mennesker, som forbinder noget ganske bestemt med at fejre, dvs. »ihukomme« en frelsesbegivenhed. At være på det rene med betydningen heraf er derfor nødvendig forudsætning for ret forståelse af eukaristiens mysterium og nådegave. Derfor følgende afsnit.

»Ihukommelse« (hebr. zikkaron, græsk anamnesis, latin memoria) er et begreb fra liturgien. Dette faktum afgiver et første vink om, at vi ikke uden videre må udskifte begrebet med det dagligdags »minde«. Ganske vist ejer mindet magt over sindet, rensende og fornyende magt, som vi var inde på i hovedafsnittet om festen. Men i mindet er der kun vor egen menneskelige virkelighed til stede. I liturgien derimod, hvor vi fejrer, »ihukommer« den frelsende begivenhed, er det Guds virkelighed, der træder den enkelte og menigheden i møde til frelse.

Ihukommelse er, at Guds frelsende indgriben i svunden tid bliver aktuel samtid for dem, som fejrer begivenheden. Dette vil vi nu belyse med et par jødiske påsketekster, hvor det her sagte træder klart for dagen. - Først en tekst, som ikke findes i Det gamle Testamente, men i Mishna, nedskriften af den opr. mundtlige jødiske overlevering. Affattelsestid o. år 200 e. Kr. - Teksten Iyder:

Når vi først tog Mishna-teksten i øjesyn, var det, fordi tingene her træder klart og enkelt for dagen. Først er der, som vi har set, en liturgisk forskrift af hellig og urokkelig karakter: Alle slægter skal fejre påskens fest som en begivenhed, de selv er med i. Påbudet følges af en lovprisende begrundelse herfor.

Slet så overskueligt fremtræder tingene ikke i den tilsvarende gammeltestamentlige tekst, 2. Mos. 12,1-13.16. Og dog er strukturen den samme: Det fastsættes som en hellig vedtægt, at påsken skal fejres fra slægt til slægt som ihukommelse af udfrielsen fra trældom til fri tjeneste for den levende Gud:

»Denne dag skal være jer en mindedag, og I skal fejre den som en højtid for Herren slægt efter slægt« (12,14; jfr. også 12,2.26-27.42 og 13,3.8.10).

Læser man hele den anførte tekst, vil man imidlertid opdage, at påbudet og forskrifterne vedrørende påskefesten (12,1-20.43-50 plus tilføjelserne v. 24-27, samt 13,1-6) er blandet op med udtogsberetningen, der som historisk beretning begrunder festen og dens riter.

På os virker en sådan »sammenblanding« af tingene i første omgang forvirrende, ja, rodet. Men de skriftkloge, som århundreder senere stillede de hellige beretninger og vedtægter sammen på netop denne måde, har sikkert haft en helt klar hensigt hermed. Ved at holde indstiftelse og beretning sammen inden for den ene og samme fortællings ramme opnår de nemlig, at udtogsgenerationen og alle senere slægter op til enhver påskefests »i dag« så at sige fremtræder skulder ved skulder i den ene og samme frelsesbegivenhed. Og fejrer den ene og samme påskefest.

Med andre ord: i stedet for at forklare ved begreber (som vi gør), klargør de ved selve fortællingens flugt det, hvorpå det kommer an, i dette tilfælde: de fejrendes samtidighed med den ene og samme frelsesbegivenhed til tidernes ende. Så godt fungerer fortællingens samtidighed, at man i første omgang lader sig føre med, hvad der netop er hensigten. Først i anden omgang, ved kritisk nærlæsning, bemærker man, at der inden for fortællingens ramme er flere tider og generationer på færde.

Det næste kortfattede udtryk for ihukommelsens samtidighed med frelsesbegivenheden har vi i 5. Mos. 16,5-6. Femte Mosebog blev til på et tidspunkt, hvor templets betydning som rigets centralhelligdom fremhævedes meget kraftigt: »det sted«, der henvises til, er templet i Jerusalem:

»...på det sted, Herren din Gud udvælger til bolig for sit navn, der skal du slagte påskeofferet om aftenen ved solnedgang, på det tidspunkt, da du drog ud af Ægypten. . . «

Nu kender vi så at sige den åndelige baggrund for videreførelsen af Jesu sidste måltid. I ordene over brød og vin fremstiller Jesus sig jo som den, der på hele slægtens vegne skal træde frem for Guds ansigt i den fuldkomne kærlighed, hengivelse og Iydighed, som mennesket fra første færd nægter Gud. Med hans liv og hans død og hans opstandelse bliver noget nyt til: en ny pagt, et nyt påskelam, en ny påske.

Måske sidder en og anden læser nu med en vis beklemmelse: betyder alt dette så, at man i grunden skal forstå jødisk mentalitet før man kan fatte, hvad messen går ud på?

Slet ikke! De jødiske påsketekster har tjent til at vise, hvad »ihukommelse« er, nemlig delagtighed i frelsesbegivenheden, idet festen fejres. Og nu bedes læserne huske på, hvad vi fandt frem til i første hovedafsnit »Om begrebet fest«.

Her fremgik det, at enhver fest løfter deltagerne ud over tid og rum og ind i fælles delagtighed i, hvad der fejres. Dette var og er også, hvad der skete - og sker - i den jødiske påskefest, i den kristne påskefest, i eukaristien og i enhver troens fest. Hvad det kommer an på til forskel, er spørgsmålet virkelighed. Hvis virkelighed fejrer vi i en bestemt fest - vor egen menneskelige virkelighed eller frelsens virkelighed?

I troens fester er det Guds frelsesvilje (og ikke vor egen menneskelige virkelighed), der træder os i møde, ja, omslutter os og fører os ind i selve frelsesbegivenheden.

Ihukommelse er, at Gud evigt »kommer sin pagt i hu«, og at vi »husker«, at dette er, hvad han gør, også med gyldighed for os i dag. Det er derfor, på grund af Guds bestandighed, at kristne fejrer den egne virkelighed som forløst - i hver eneste kirkefest:

Herren i dag er som i går,

N.F.S. Grundtvig. Kirken den er et gammelt hus. Tidligere salmebogs version.

Idet vi fejrer frelsesbegivenheden, er vi derfor samtidige med den:

os er i dag en frelser fød'« -

hedder det i en af vore kæreste julesalmer!

Ved store kirkefester synges der ofte i danske kirker - lutherske såvel som katolske - den skønne Grundtvigs-salme »Den signede dag med fryd vi ser«. Og dette er ikke uden grund. Der findes vel næppe nogen salme, hvor samtidigheden gør sig gældende med en så vældig styrke som netop i den, for her er alt til stede hele vejen igennem: frelseshandlingen dengang og den evige fuldendelse engang, som begge omformer nu'et og løfter det ind i Guds Iys. De, der synger salmen i tro, synger sig ind i deres virkeligheds bærende grund; de tager forskud på evighed, og de er samtidige med de slægter, der gik forud, og med dem, der skal følge efter, for de er i den ene frelses virkelighed.

Skulle nogen føle trang til en mere begrebsmæssig præcisering, har det ingen nød: Alt, hvad der har tildraget sig, tildrager sig og vil tildrage sig i historien, er jo blivende virkelighed i evigheden, hvor alt er til stede i et »stående nu«. At fejre en frelsesbegivenhed er derfor at tage del i dens blivende realitet hos Gud. Her og nu må denne deltagen ske ved ordet og i tegnet. Igen Grundtvig:

(DDS. nr. 425)

Eukaristifejring er altså ihukommelse af, hvad Jesus sagde og gjorde i nadversalen aftenen til den nat, hvor han blev forrådt. Hvad Jesus der sagde og gjorde i tegnhandlingen, var en virkelig og en symbolsk (virkeligheden i symbolet) sammenfatning af hans liv som Guds Tjener, som i troskab mod sin sendelse sætter livet ind for de mange. Guds Søn, Gudmennesket Jesus Kristus, som med åbne øjne gik døden i møde som en konsekvens af det liv, han havde levet, er, hvad vi fejrer i eukaristien. I Brødet og Vinens tegn bliver han sakramentalt nærværende som hengivet, altså som offer. En hengivelse, der omfatter hele hans liv og munder ud i døden, hvor Gud kroner den i opstandelsen.

I denne frelsens virkelighed inddrages vi, hver gang vi fejrer dette hellige minde. For bedre at fatte, hvad det indebærer, skal vi i det følgende se på ordene over brød og vin.

For at komme så tæt som muligt på betydningen af disse ord, må vi træde ud af vor sædvanlige tankeverden og den sprogbrug, vi i vor kulturkreds omgås virkeligheden med. For at komme til sagen uden alt for lange udredninger, lønner det sig at begynde med selve det græske ord, vi oversætter ved »legeme«. Dette er naturligvis igen en oversættelse af det ord, Jesus har brugt, men valget af netop dette ord, soma, udtrykker en opfattelse; »soma« har været anset for bedst egnet til at rumme den mening, der skulle viderebringes.

Og her er det værd at bemærke, at »soma« ikke kun betegner kroppen i materiel forstand, heller ikke den døde krop, »the dead body«. Soma er udtryk for mennesket som legemlig-sjælelig enhed. Grundbetydningen kunne altså på dansk gengives med: Dette er mig (Markus, Mattæus) - som hengives for jer (Paulus, Lukas).

Nu er vi ved at nærme os det gammeltestamentlige forlæg, som Iyser igennem og viser, hvordan Jesus denne sidste aften tolker meningen med sin forestående lidelse og død for disciplene. Bisætningen hos Paulus og Lukas peger herpå med ligefrem demonstrativ tydelighed: »...som hengives for jer« viser tilbage til den lidende Guds Tjener i fjerde Guds-Tjenersang hos profeten Esajas (52,13 - 53,12). »Guds Tjener« er den, ved hvem Guds frelsesvilje kundgøres og gennemføres. I fire sange tager profeten Esajas (Deuterojesajas,

dvs. »den anden Esajas«, discipel af den første) dette gamle tema op i sine sange om den trofaste Guds Tjener; det drejer sig om Es. 42,1-7; 49,1-6; 50,4-9; 52,13 - 53,12.

I den fjerde og sidste sang når temaet sit højdepunkt; tjenerens trofasthed koster ham livet, men Gud lader hans død blive frugtbar »for de mange«. Det Iyser igennem, at døden ikke har det sidste ord, heller ikke for Tjeneren selv:

Hvem profeten end har tænkt på i sin samtid, så er det givet, at først Jesus Kristus med sit liv, sin død og sin opstandelse udfylder, hvad Esajas digtede om under Helligåndens inspiration. Alene han var i stand til fuldt ud at virkeliggøre Tjenerens mission; ud af hans død voksede der i hans opstandelse nyt liv for dem, han døde for.

Med ordene »Dette er mit Legeme« fremtræder Jesus altså som Guds Tjener, der giver sit liv i troskab mod sin sendelse.

Også ordene over kalken anslår temaet Jesu selvhengivelse for de mange. Der er dog ikke tale om nogen gentagelse, men om yderligere anskueliggørelse af, hvad Jesu liv-død-opstandelse betyder i Guds frelsesplan. Men først skal vi se på ordene »blod« og »pagt«.

Blod er i bibelsk og i semitisk sprogbrug ikke blot en kemisk substans, men selve livets sæde; man forstod det sådan, at livet var bundet til blodet. Blodet husede sjælen og livet selv.

Jesu ord om hans blod, der skal udgydes, betegner derfor i første række Jesus som den, der med åbne øjne begiver sig ind i en voldelig død. Men straks derpå må det tilføjes: de efterfølgende ord om, at hans blod er »pagtsblodet«, bevidner, at Jesus ikke led som et passivt offer, men som en, der ved, at han gennem sin indsats vil hente sejren hjem, ja, som først her når, hvad han vil.

Som ordene over brødet har også ordene over kalken deres gammeltestamentlige baggrund. Ordene over kalken rummer genklang fra pagtslutningen på Sinai (2. Mos. 24), hvor Moses som Guds Tjener på folkets vegne slutter pagt mellem folket og Gud:

Og Moses stænkede offerdyrets blod på alteret (symbol for Gud) og på folket.

Med den semitiske opfattelse af blodet betyder denne symbolske handling så meget som, at der nu består livsfællesskab mellem Gud og folket. Derfor er det nu hans folk, ejendomsfolket.

Tilsvarende, i vor sammenhæng: Som Guds Tjener, som den »anden Moses« stifter Jesus en pagt, en ny pagt mellem Gud og menneske, vel at mærke ved sit eget blod, dvs. med sit eget liv.

Pagt er udtryk for samhørighed, for frit valgt samhørighed, som er af bindende forpligtende karakter i det øjeblik, den er indgået, jfr. ægtepagten.

Med andre ord: Jesu ord og gestus i nadversalen betyder, at det nye bånd mellem Gud og mennesker fra nu af er Jesus Kristus selv. Thi Faderens Søn, det menneskevordne Ord, gør sig i Tjenerens dragt solidarisk med det oprørske menneske, for at Guds kærlighed og Guds frelsesvilje må blive erkendt, og mennesket derved, gennem ham, Tjeneren, forsonet med Gud. Da bliver mennesket i stand til frit at indtræde i sønneforhold til Gud.

Skal vi nu i en sidste runde sammenfatte betydningen af disse to sammenhørende underafsnit, kan det ske på følgende måde:

Ved det sidste måltid, som Jesus nød sammen med sine disciple, udtog han af dette i sig selv sakrale måltid (om påskemåltid eller broderskabsmåltid skal ikke diskuteres her) brød og vin og satte dem som realsymboler for sig selv ind i en helt ny sammenhæng:

I det således betegnede Brød og i den således betegnede Vin fremstiller Jesus sig som den, der på hele slægtens vegne skal træde frem for Gud som den første af slægten, der ydede Gud, hvad mennesket skylder ham, men aldrig har villet vedkende sig: total hengivenhed, kærlighed, Iydighed.

Hvad Jesus under dette måltid udfører symbolsk og virkeligt, skal næste dag tildrage sig på korset. Således siger handlingen i nadversalen, at den voldelige død på ingen måde kom bag på Jesus, han havde meget vel set, hvor det bar hen. Handlingen i nadversalen betyder heller ikke, at Jesus bøjer sig for det uundgåelige, men at han for sidste gang og uigenkaldeligt tager sagen i sin hånd. Navnlig evangelisten Johannes betoner i lidelsesberetningen Jesu suverænitet i, hvad der sker. Men synoptikerne fremstiller samme suverænitet i beretningen om Jesu sidste måltid.

At spise og at drikke sammen er som nævnt i første hovedafsnit et af de stærkeste udtryk for fællesskab. Når den katolske kristne »går til kommunion« (communio, fællesskab), så er det, fordi Jesu Legemes og Blods sakramente skænker lod og del i Jesu Kristi offerdød og påskesejr. At spise og drikke ved Herrens Bord er at fejre dåbens livsfællesskab og firmelsens sendelsesfællesskab med den Opstandne Korsfæstede, midt i livets og hverdagens altid konkrete her og nu.

Sagt på anden måde: I Brødet og i Vinen skænker den Opstandne Korsfæstede sakramentalt sig selv, som det Brød, hvoraf den enkelte og Kirken lever, og den Drik, som slukker al tørst i evighed.

Nadverens Brød er den sakramentale virkeliggørelse af Jesu ord om sig selv som Guds Brød, der kommer ned fra Himmelen og skænker verden liv; det, som ørkenvandringens manna var et billede på, idet det dog kun opretholdt det legemlige liv (Joh. 6 og 2. Mos. 16). Nadverens Vin er det sakramentale tegn for Jesus som livgivende Ånd og derfor som den, der stiller menneskets dybeste tørst nu og i evigheden, tørsten efter livsfylde, kærlighed og udødeligt liv, jfr. Jesu samtale med kvinden ved Samarias brønd (Joh. 4) og hans ord om sig selv som det levende vand i talen på løvhyttefestens sidste dag (Joh. 7,37-40).

Nadverens måltid er selve det himmelske bryllupsmåltid taget på forskud i Sakramentets tegn. Allerede nu næres mennesket sakramentalt af Livets Brød, allerede nu skænkes sakramentalt den nye Vin. Sakramentet tilkendegiver, at den Opstandne Korsfæstede allerede nu er sine disciples liv; allerede her i det foreløbige er han i tegnet, hvad han vil være ansigt til ansigt, når tegnet viger for den definitive nyskabelse: sine troendes liv.

Derfor er dette at spise og drikke ved Herrens Bord for den enkelte katolik andet og mere end en gestus af individuel fromhed. Det er som tilhørende det nye pagtsfolk, at katolikken går til det eukaristiske måltid, der bygger Kirken op. I eukaristien genfinder Kirken igen og igen sig selv på sin rette plads: midt i Jesu Kristi liv-død-opstandelse for verdens liv. Det ene fuldkomne offer, som er frembåret en gang for alle, er nærværende, hver gang en menighed ihukommer, hvad Jesus sagde og gjorde den aften i nadversalen som en indvielse til korsofferet, som Faderen tog imod og beseglede med opstandelsen, den nye verdens begyndelse.

I grunden skulle det være overflødigt at fortsætte, for alt det væsentlige er allerede sagt. Alligevel er der grund til at tro, at nogle præciseringer vil være velkomne. De fleste mennesker i vor del af verden har bestemte spørgsmål at stille til Jesu Kristi nærvær i eukaristien. Det drejer sig om spørgsmål, som er gamle kendinge, men som hvert menneske må stille sig på ny, også mennesker, som er vokset op i den katolske tro. Det er der ikke noget mærkeligt ved, for sådan forholder det sig med alle troslærens udsagn. På den anden side er spørgsmålenes tilsnit ikke tilfældigt. Netop i spørgsmålene omkring Jesu Kristi nærvær i eukaristien mærkes det, at her møder to mentaliteter, to tankesæt hinanden. Hvor det sker, opstår der meningsmæssig forvirring. For nok taler man i princippet om det samme, men fra hver sit udgangspunkt, og så er der banet vej for alvorlige misforståelser. Til sidst er man ikke mere helt sikker på, at man stadig taler om det samme, hvad man måske heller ikke på noget tidspunkt har gjort.

Heraf de gamle og stadig nye spørgsmål til det eukaristiske mysterium. For eksempel: Er det eukaristiske offer »i virkeligheden« ikke en ublodig gentagelse af korsofferet på Golgatha? Men så ofrer Kristus sig jo på ny?? Og: Hvordan forstå identiteten mellem Kristus ved Faderens højre hånd og Kristus i de sakramentale tegn? Ville det ikke være mere konsekvent at opfatte de sakramentale tegn som billeder eller symboler på Jesu Kristi hengiven sig selv -og afstå fra at tale om »personligt nærvær«?? Endvidere: Når eller hvis man vil fastholde troen på et personligt nærvær, hvordan skal man så tænke sig, at dette nærvær kommer i stand? Stiger Kristus måske ned fra himmelen på åndelig vis - eller hvordan??

Til det første spørgsmål er at sige, at i eukaristien bliver korsofferet nærværende i lighed med, hvad der tildrog sig i nadversalen. Det vil sige: det bliver i Åndens magt og kraft nærværende, i kraft af det udtalte ord. Dette gælder også nu, hvor det ikke mere er Jesus Kristus i egen person, som udsiger dette ord, thi han udsiger det stadig gennem den celebrerende præsts mund.

I kraft af den evige Ånd, hvori Kristus frembar sig som offer, bliver hans ene offer sakramentalt nærværende på grund af den fuldmagt, som den ene, evige ypperstepræst Kristus skænker sine indviede stedfortrædere her i tiden. At være indviet præst vil netop sige at have fået sakramental fuldmagt til at frembære dette ene offer i Jesu Kristi person og navn.

Der foregår således ingen offerhandling hverken i himmel eller på jord. Hvad der tildrager sig er, at den Himmelfarne og Ophøjede betjener sig af sin viede præst, således at denne som et sakramentalt afbillede og som »værktøj« eller »instrument« gør det ene og samme offer synligt og håndgribeligt nærværende i det sakramentale tegns skikkelse midt i den fejrende menighed.

Her som altid, når vi står over for troens mysterium, er det umuligt med vor tanke at gennemtrænge den virkelighed, som træder os i møde. Det menneskelige kan ikke nå det guddommelige, men i kraft af Åbenbaringen og Helligåndens vejledning formår kirkefællesskabet at forme menneskeligt relevante og teologisk acceptable udtryk for troens i sig selv utilgængelige mysterium; dvs. det er muligt at udtrykke en troens indsigt, som både tilgodeser menneskelig spørgen og lader Gud være Gud, den, der »bor i et utilgængeligt

Iys« .

Kirken formår med andre ord at vise, at troen er et meningsfyldt mysterium. Men dette er netop ikke det samme som »at ville forklare alting«. De uudgrundelige mysterier begynder jo allerede i vort eget liv. Hvem formår således at udgrunde kærlighedens mysterium? Eller venskabets? Eller for den sags skyld livet selv?

Og nu til sagen!

Læser vi Paulus' ord til menigheden i Korint om den enkeltes pligt til at prøve sig selv, før han/hun nyder af det eukaristiske måltid, så konstaterer vi, hvordan Paulus helt problemløst taler om identiteten mellem Jesu Kristi sakramentale nærvær i Brød og Vin, og Jesu Kristi person: »Thi så ofte, som I spiser dette Brød og drikker af Kalken, forkynder I Herrens død, indtil han kommer. Den, der spiser Brødet eller drikker Herrens Kalk på uværdig vis, pådrager sig altså skyld over for Herrens Legeme og Blod. Enhver må prøve sig selv og så spise af Brødet og drikke af Kalken« (1. Kor. 11,27-28).

Tydeligvis er det identiteten mellem de eukaristiske gaver på den ene side og på den anden side Jesus Kristus som hengivende sig til korsdøden, der fremhæves. Vor famlende tanke har med de samme ting at gøre, men vi stiller uundgåeligt spørgsmål, som Paulus ikke havde brug for at stille: Jesus Kristus er i Guds herlighed som den, der er gået sejrende gennem døden, men han dør ikke mere, han lider ikke mere. Hvordan skal vi da forstå det, når Kirken lærer, at han, som er i Himmelen, bliver sakramentalt nærværende person - i brød og vin????

Det første, der skal svares, er: I indvielsesordene (som i kirkelig sprogbrug hedder »konsekrationsordene«) sker der intet med Jesus Kristus; han kaldes ikke ned fra Himmelen og ind i brødet og vinen. Nej, sagen forholder sig så at sige omvendt; det er brød og vin, der sker noget med.

Lad os tage fat i indsigten fra foregående underafsnit: præsten handler i Kristi person og i Kristi navn. Altså på Jesu Kristi vegne og i Jesu Kristi fuldmagt. Når den således bemyndigede præst udtaler ordene fra nadversalen over brød og vin, drages brød og vin ved Guds skabende ord og Helligånden ind i Jesu Kristi »regi« og er, hvad de betegner: Jesu Kristi personale nærvær i sin menighed i Brødets og Vinens sakramentale tegn.

Når vi altså i troen bekræfter, at Jesus Kristus er sandt, virkeligt og personligt til stede i det indviede Brød og den indviede Vin, så skal dette ER tages for pålydende. Det må derfor ikke opfattes symbolsk eller tages i overført betydning, men det må heller ikke forstås groft materialistisk - hvad der ville være vejen ud i rituel kannibalisme. Hvad det gælder om at forstå er, at personligt nærvær ikke må indsnævres til fysisk nærvær og heller ikke reduceres til åndeligt nærvær. Ved »person« forstår vi jo i daglig tale hele mennesket i dets legemligt-åndelige enhed.

Vi vil derfor igen tage udgangspunktet i indstiftelsesordene. I afsnittene »Dette er mit Legeme«...»Dette er mit Blod« har vi allerede tilbagelagt et godt stykke af vejen hen mod en fornemmelse for, hvad der ligger i disse ord, selv om vi aldrig kan forklare mysteriet.

Vi nåede frem til, at ordene over Brødet videregiver meningen: »Det er mig.« Altså, i det brudte Brød er Jesus Kristus der - ikke billedligt osv., men som den, der sætter sig ind uden forbehold og uden tilbagekaldelse. Ordene over Brød og Vin udsiger tillige med Brødet og Vinen: Dette er mig-forjer, mit liv-forjer.

Dette er, hvad vi forstår ved personligt nærvær. Personligt nærvær forudsætter tilstedeværelse, men fysisk tilstedeværelse er ikke nok. Denne erfaring har de fleste af os gjort i overfyldte busser og tog. Her er masser af tilstedeværelse, men intet personligt nærvær. Personligt nærvær i egentlig forstand forudsætter nemlig, at man er til stede for den anden, resp. de andre.

Netop denne vilje udtrykker Jesus i ordene over Brød og Vin, som ofte fremhævet i det foregående. Et smukt udtryk for troen på Jesu Kristi sande, virkelige og personlige nærvær i Brød og Vin finder vi hos en af Kirkens ældste teologer, Justin (o.100-165). Justin skriver:

Ham selv hengivet i døden og oprejst i herlighed for vor frelses skyld. Ham selv i tegnet.

Dette er, hvad der forstås ved begrebet »real-præsens«, som hører til katolsk sprogbrug. Realpræsens betyder slet og ret »virkeligt nærvær« - i tegnet. Endnu oftere møder man begrebet »forvandlingen«, der faktisk har været i brug siden 4. årh. Det vil sige: Brød og vin forvandles til Jesu Kristi Legeme og Blod og er hans nærvær i tegnet, som gentagne gange betonet heri. Nærvær i kraft af Gudsordet og Ånden. Derfor bedes der i hver eneste messe lige før forvandlingen en bøn, som i mindre variationer Iyder:

Sagt med andre ord: I alterets sakramente vedbliver den Opstandne Korsfæstede at komme nær til os, for at vi kan komme nær til ham; det vil her sige: for at vi sakramentalt kan indgå med ham i hans væren-til for sin Fader. For at de, som spiser af Brødet og drikker af Vinen, må inddrages i Sønnens given sig selv for verdens liv.

Efter at der nu er redegjort så udførligt for Jesu Kristi personale nærvær i Brødets og Vinens sakramentale tegn, er det nu på tide at tilføje, at det ikke først er, når konsekrationsordene Iyder, at Jesus Kristus kommer til stede i sin menighed.

Thi for det første er han i Ånden altid nærværende i den verden, der er skabt til at forløses og fuldendes i ham, og mennesker, der lever troens liv, kommunikerer til enhver tid med ham i Ånden.

På særlig måde er han til stede i bedende menneskers fællesskab; de fleste husker løfteordet: "Hvor to eller tre er forsamlede i mit navn, der er jeg midt iblandt jer" (Matt. 18,20).

I menigheden er Jesus Kristus til stede i Ordet, der forkyndes og høres; han er til stede i enhver bøn, der bedes i hans navn, idet menigheden »ved ham, med ham, i ham« anråber, lovpriser og forherliger Gud i Helligånden. Som den evige ypperstepræst er Kristus til stede i den viede præsts skikkelse, og han er medmenneskeligt til stede i naboen på kirkebænken.

Men i Brød og Vin »fortættes« hans nærvær til personalt nærvær i tegnet, hvori han vedblivende giver sig selv til sine disciple til kommunikation med ham fra person til person, indtil tegnet viger for skuen, "og de skal se hans ansigt" (Åbenb. 22,4).

Ser vi på messen som et handlingsforløb, giver det mening at tale om tre afsnit: Indledning, Ordets liturgi, nadverliturgien. Kun må vi undgå at tænke på disse afsnit som tilbagelagte strækninger på en fast rute; det er nemlig snarere en kredsende bevægelse, der foregår, som hos fuglen, der højt oppe i den blå luft kredser om sin rede, i stadig snævrere cirkler og med øjet rettet uafvendt mod reden. Derpå afslutningen.

Indledningen bygges op af en række riter. Der er for det første indgangssalmen (som under omstændigheder kan afløses af strofer fra en Davids-salme sunget af et kor, hvilket er tilfældet, når messen fejres på latin, det såkaldte indgangsvers). Under alle omstændigheder gælder, at her anslås den side af frelsens mysterium, som fejres denne dag, her anslås det lovprisningens tema, som »gennemspilles« denne dag; det fortættes i messens forløb, kommer til udtryk i læsninger og bønner og giver sin mening til de faste deles kendte ord.

Derpå følger præstens (celebrantens) liturgiske hilsen til menigheden, der hilser tilbage. Allerede her træder messens karakter af dialog for dagen, også et træk, hvis betydning tiltager i messens forløb: Gud vender sig til sit folk i ord og sakramenter, folket svarer sin Gud i anråbelse, tilbedelse og lovprisning.

Dialogen træder også for dagen i, hvad der nu følger, den fælles syndsbekendelse og den kollektive bøn om syndernesforladelse. Formålet hermed er givet i følgende anvisning fra Didaché, et praktisk læreskrift fra o. 100-150.

»På Herrens dag skal I forsamle jer for at bryde brødet og fejre eukaristi. Forinden skal I skrifte jeres synder, så jeres hjerte kan være rent.« Derpå følger endnu anråbelsen Kyrie eleison, en mindelse fra dengang kirkesproget var græsk, nu mest sunget på dansk: »Herre, forbarm dig!« Synges let varieret tre gange. På søn- og festdage følger derpå den skønne lovprisningshymne Ære være Gud i det høje. Efter den afsluttende Dagens bøn, hvori celebranten sammenfatter alles bøn i en fælles (kollektiv - heraf bønnens latinske benævnelse: collecta) formulering, begiver menigheden sig over i Ordets liturgi.

Efter Andet Vatikankoncils liturgireform tilkommer der Ordet, det læste og det forkyndte, en større plads i liturgien end tidligere. På søn- og festdage er der således foreskrevet tre læsninger fra Bibelen, hvor der før var to (som det er tilfældet på hverdage). Ligeledes skal der på søn- og helligdage prædikes i alle messer, hvor tidligere kun højmessens prædiken var obligatorisk.

Dette betyder netop ikke, at eukaristiens sakramentale handling svinder i betydning til fordel for Ordets forkyndelse, tværtimod. De bibelske læsninger stiller jo Jesu Kristi frelsergerning i relief. I troens sammenskuen af Det gamle og Det nye Testamente fremtræder hvert gammeltestamentligt vidnesbyrd om Guds frelsende indgriben som et fremadpegende tegn på frelsen i Jesus Kristus, mens de nytestamentlige læsninger har rod i gammeltestamentlige forventninger og drager Det gamle Testamente med ind i sin forventning om fuldendelsen i »nye himle og en ny jord« (2. Pet. 3,13). Ihukommelse er jo samtidighed, dvs. nutid, hvor fortid er aktuelt nærværende gennemlyst af fremtiden. I liturgiens samtidighed fejres det jo igen og igen, at "Herren i dag er som i går", jfr. 3. hovedafsnit. Derfor er det ganske konkret vor verden af i dag og vor egen tilværelse, din og min eksistens under nåde og dom, der i liturgiens læsninger hentes ind i Jesu Kristi frelsergernings sammenhæng, sådan som det er prædikenens opgave at klarlægge.

Dialogen i messen kommer herunder til udtryk i lovprisningssangen mellem læsningerne, enten denne nu består af en »kirkesalme« eller strofer fra en Davids-salme sunget som vekselsang mellem kor og menighed .

Mange steder introduceres evangelie-læsningen med et flere gange sunget Alleluja (»Alleluja«: Pris Herren!). Efter prædikenen møder vi igen dialogprincippet i menighedens fælles fremsigelse - eller afsyngelse - af trosbekendelsen. Der sluttes med menighedens forbønner for Kirken og verden.

Fire riter former det eukaristiske måltids liturgi: frernbæring (forberedelse) af gaverne, den store takkebøn (den eukaristiske bøn), brødsbrydelsen og sluttelig kommunionen (altergangen).

Til den første gestus i nadverens indstiftelse: Jesus tog brød... Jesus tog vin... svarer frembærelsen af brød og vin, som præsten stiller på alteret under en takkebøn over disse jordens gaver, som i det følgende skal blive sakramentale tegn for Jesu Kristi nærvær som hengivet for os (jfr. side 26 f. heri).

I hvert fald på søn- og festdage bæres det brød og den vin, som skal konsekreres, op til alteret i procession ved to af menighedens medlemmer, medens den øvrige menighed deltager med sin sang. Denne enkle procession fra menigheden op mod alteret er et stærkt symbolsk udtryk for, at hele livet, den enkeltes og menighedens er medinddraget i det mysterium, som i tegnets form tager skikkelse på alteret.

Tillige er det tidspunktet, hvor dagens kollekt indsamles. Kollektens urgamle formål er at afhjælpe nød og trang - et udtryk for, at Gud æres og prises i næstekærlighedens gerning.

Efter frembæring af gaverne sker der en mærkbar intensivering i den liturgiske handling; med den eukaristiske bøn kredser liturgien så tæt om centrum som overhovedet muligt: den eukaristiske bøn er en lovprisnings- og takkebøn, hvorunder konsekreringen af brød og vin finder sted.

Den store takkebøn falder i to dele: præfationen (indledningen) og nadverbønnen (før Vat. II betegnet som »kanon« = »regelen«).

Præfationerne, hvoraf der i det lille danske messehæfte »Herrens Bord« er medtaget ikke færre end 23, indeholder alle et stærkt lovprisende element, hvorunder der takkes for frelsen under lige så mange forskellige aspekter. Præfationen afsluttes altid med den tredobbelte akklamation betegnet »Sanctus« (hellig), omend den for det allermeste siges eller synges på modersmålet. Den lovpriser Gud som herlighedens konge for derefter at gå over i en lovprisning af ham, »som kommer i Herrens navn«, nemlig Kristus i historien og i sakramentet. Altså et stærkt udtryk for, at skabelse og forløsning er samhørende i den kristne tro.

Med dette er der lagt op til højdepunktet, nadverbønnen, hvori forvandlingen finder sted (jfr. side 28 heri). De enkelte bønner og anråbelser heri er det menneskelige ords udtryk for det ene Offers gyldighed ved den ene Ypperstepræst indtil tidernes ende. Hermed er nadverbønnen tillige en ydmyg bøn om, at dette offer også i dag må komme hele kirkefællesskabet til gode, levende såvel som døde (se det kommende brev 22).

Og hermed er vi allerede på vej ind i en stor sammenhæng: I kraft af, at vi i dåben blev et med Kristus og i firmelsen beseglet med hans og Faderens Ånd, er vi også draget med ind i hans frembæren sig for Gud som ren offergave for verdens liv. Siden vor dåb er vi jo på Guds Tjeners side, og i messens ihukommelse af Jesu hengiven sig selv fejrer vi, at vi er det. I Brødets og Vinens tegn erkender vi derfor også vor egen skjulte virkelighed. Også i denne mening er det »vort offer«, der ligger på alteret. Herfor giver alle fire nadverbønner udtryk. I tredje nadverbøn hedder det således: »Vi beder dig (Gud Fader): Tag nådigt imod din Kirkes gave, og se i den det offer, som du tog imod til forsoning. Lad os, som skal mættes med din Søns Legeme og Blod, opfyldes af hans hellige Ånd og blive et legeme og en ånd i Kristus.«

I denne enhed med Kristus som den evige ypperstepræst skal de ovenfor nævnte bønner forstås. Den eukaristiske bøn afsluttes med følgende lovprisning:

»Ved Ham (Kristus) og med Ham og i Ham tilkommer dig, Gud Fader, den Almægtige, i Helligåndens enhed, al herlighed og ære fra evighed til evighed.«hvortil menigheden svarer: Amen.

»Fordi der er et Brød, er vi et Legeme, skønt vi er mange, thi alle har vi del i det ene Brød« (1. Kor. 10,17).

I de ældste kristne menigheder betegnedes eukaristien slet og ret som »brødsbrydelsen«, hvilket vi også finder en mindelse om i Ap.G. 2,46: »...og hjemme i husene brød de brødet og holdt måltid med fryd i hjertets oprigtighed.«

Det er Jesu gestus i nadversalen, symbolet for Jesus som brudt itu på korset, det er det ene Brød, der brydes for verdens liv, som udgør betydningen af denne ritus. Men på baggrund af vor forbundethed med Kristus i hans offerdød peger riten også mod vort eget liv og angiver dets mening: at »brydes itu« i et liv med Kristus som »model«.

Brødsbrydelsens gestus ledsages af en anråbelse, som kan istemmes af celebranten og siges/synges af menigheden - tre gange. Det er bønnen Agnus Dei, som den stadig kaldes efter begyndelsesordene på latin: »Guds lam, du som borttager verdens synder, forbarm dig over os, ... giv os fred.« På vore breddegrader er det for det allermeste den store hostie, der brydes itu, hvorefter en del deraf lægges i skålen med de små hostier til menigheden som tegn på, at det er det ene og samme Brød, hvoraf alle modtager. Hvor der fejres messe i mindre grupper, lader det sig gøre at praktisere brødsbrydelsen i sin oprindelige form: et helt indviet Brød brækkes i lige så mange stykker, som der er tilstedeværende.

Som allerede sagt koncentreres alt, hvad messen er, slutteligt i den eukaristiske bøn; fuldendelsen heraf, og tillige dens mest markante træk, er uddelingen af den hellige kommunion: »Ved modtagelsen af Herrens Legeme virkeliggøres de troendes fællesskab med Gud og med hinanden, hvilket er offerets hensigt«, hedder det i et dokument om eukaristien.

Som følge heraf går praktisk talt hele menigheden til kommunion (jfr. underafsnittet »Tag det og spis det«, side 22 heri).

At spise og drikke ved Herrens Bord er det stærkeste udtryk for skænket delagtighed i Jesu Kristi liv og lod i lidelse og i herlighed, der overhovedet eksisterer. Intet andet sted erfarer den troende med en sådan styrke, hvad dåben og firmelsen betyder som indvielse til at leve Jesu Kristi liv videre. Ejheller erfares det andetsteds med tilsvarende forvisning, at den Opstandne er hos sine disciple, vedbliver at komme til dem - i tegnets synlighed og håndgribelighed.

Med dette er kommunionen tillige forskud og pant på det evige bryllupsmåltid i Himmelen.

Siden Vat. 11 er der åbnet mulighed for, at menigheden igen kan modtage kommunionen »under begge skikkelser«, dvs. lægfolk har atter adgang til at drikke af Vinen.

Selve kommunionshandlingen er indrammet af Fadervor-bønnen og menighedens indbyrdes fredshilsen (forud) og en afsluttende bøn (efter).

Ligesom det er celebranten, der åbner gudstjenesten, er det også ham, der afslutter den. Hertil hører meddelelserne vedrørende menigheden i den kommende uge. Derpå følger velsignelsen af menigheden, og endelig den liturgiske bortsendelse, hvorom der allerede er talt andetsteds i dette brev (side 9). I stedet for at gentage, hvad der er sagt, skal der sluttes med et citat af Thomas af Aqvin (1225-1274), en af den katolske kirkes største teologer:

»...som det er tilfældet med selve Kristi lidelse, således også med dette offer (messeofferet); skønt frembåret for alle, bærer det kun sin frugt i dem, som i tro og kærlighed forener sig med Kristus i hans lidelse ... og det gavner dem mere eller mindre, alt efter, hvor oprigtige de er i deres hengivelse til Kristus...«

Vi vil i en sidste runde vende tilbage til udgangspunktet: Messen er en fest. Fordi messen er lovprisning, taksigelse og glæde i ihukommelsen af frelsens store værk, har det altid været en given ting, at alt, hvad der omgiver messen, skal være formålet værdigt. Hvordan de forskellige åndelige strømninger inden for Kirken tiderne igennem end har forholdt sig til spørgsmålet enkelhed eller pragt i kirkerum og inventar, har der altid hersket enighed om, at til liturgien var det bedste ikke for godt. Alle kunst- og stilarter har gennem tiderne bidraget med det bedste til kirkebygning og kirkerum, til messeklæder og alterkar, til messebøger, sang og musik.

Naturligvis er og har der altid været forskel på domkirken og sognekirken - for ikke at tale om klosterkirken, hvor de forskellige retninger har fundet deres mest konsekvente virkeliggørelse. Vender vi blikket mod nutidens lille katolske menighed her i Danmark, ligger den egentlige forskel i gudstjenestens udførelse og indramning snarere mellem de større sogne i hovedstadsområdet og de små spredt ud over landet. Men også der, hvor der kun er ganske få trofaste, som holder hjulene i gang, vil man møde denne udefinerlige stemning af fest og forventning, når man træder ind i kirkerummet. Dette beror ikke på mængden af til rådighed stående midler, men på den skønsomhed og kærlighed, der er lagt i værket. Hvordan vilkårene nu end er: på søn- og festdage vil der være rigeligt med Iys og blomster, høje Iys på eller ved alteret, Iys ved Gudsmoder-billedet og eventuelle helgenbilleder. Præsten vil ved gudstjenestens begyndelse holde sit højtidelige indtog fra kirkedøren op mod alteret i en procession med flere eller færre hvidklædte ministranter som et symbol på gudsfolkets vandring mod pagtslutningens bjerg og det evige Jerusalem. I grøn messehagel på de »almindelige søndage«, violet i advents- og fastetiden, gylden eller hvid til jul og påske og flammende rød på langfredag og til pinse.

For en iagttager er der således meget at hæfte sig ved. Hver gestus - menighedens og præstens - er fuld af symbolik. Nogle steder er der kirkekor, som dels fører an i menighedssangen, dels synger egne partier - meditative eller lovprisende. Ved store fester bruges undertiden røgelse - symbol for de troendes bønner, der stiger op mod Gud (jfr. Åbenb. 5,8 og 8,3). Til jul og påske vil henholdsvis julekrybbe og påskelys omgivet af større eller mindre blomsterpragt tilføre kirkerummet en egen stemning.

Er alt dette nu ikke »teater«? spørges der undertiden med en vis kritisk undertone. Den, der skriver dette, vil gerne tage spørgsmålet positivt op: Jo, vi kan godt betegne, hvad der her sker, som teater, blot vi så er enige om at forstå teater på en bestemt måde: Hvad der tildrager sig her, er da »totalt teater«, hvor der kun findes medvirkende; den eneste tilskuer vil være iagttageren udefra. Her gennemspilles det største drama nogen sinde, hvorfor de medinddragne må lægge dagligdagens roller bort for i denne stund at vende tilbage til deres egentlige væren og fejre, hvad de er: et præsteligt folk for Gud.

Men så alt det ydre da - er det ikke netop »udenværker«?

Herpå bliver svaret et afgjort nej. Thi alt er her bestanddel af lovprisningen og tilbedelsen, der kredser om det uudsigelige. Ord og begreber slår slet ikke til.

Forfatter: Sr. Hildegard Madsen

Eukaristien, Jesus Kristus, Brødet, som brydes for en ny verden... Dokument til den Internationale Eukaristiske Kongres i Lourdes 1981. København 1981.

Den romersk-katolske/evangelisk-lutherske kommission. Herrens Nadver. København 1980.

W. von Arx, Die Messe kurz erklärt. München 1978.

W. Beinert, (Hrsg.), Sakramentenlehre 2. Graz, Köln, Wien 1991.

W. Crochet, Eucharist. Symbol of Transformation. New York 1989 .

Den hollandske Katekismus for Voksne, s. 170-175. 6. opl. København 1994.

J. Feiner/L. Vischer, En ny bog om troen, s. 384-394. København 1975.

K. Gamber, Sacrificium Missae. Regensburg 1980.

A. Gerken, Theologie der Eucharistie. München 1973.

M. Grünwald, Volk Gottes und Feier der Eucharistie. Regensburg 1991.

P.B. Halvorsen, E. Dahl, A. Fjeld, A. Raulin, Fem foredrag om messen. St. Olav Forlag, Oslo 1974.

B. Højbo, Nadver og messe, København 1969.

H. Kahlefeld, Das Abschiedsmahl Jesu und die Eucharistie der Kirche. Frankfurt a.M. 1980.

E. Kieler, Messeofferet. Skt. Ansgars Forlag, København 1961.

X. Léon-Dufour, Le partage du pain eucharistique selon le Nouveau Testament, Paris 1982.

X. Léon-Dufour, Sharing the Eucharistic Bread. Mahwah (New Jersey) 1987.

P. Loret, The Story of the Mass. Missouri 1982.

H. Messerschmidt, Om Messeofferet 1. I: Lumen nr. 7. s. 27-46. København 1959.

H. Messerschmidt, Om Messeofferet 2. I: Lumen nr. 8. s. 77-108. København 1960.

D.N. Power, The Sacrifice we Offer. New York 1987.

L. Scheffczyk, Die Heilszeichen von Brot und Wein. München 1973 .

M. Schmaus, Dogma 5. The Church as Sacrament. s. 99-138. London 1990. 8. opl.

Th. Schneider. Zeichen der Nähe Gottes. s. 128-186. Mainz 1979 .

J. Steiner, (Hrsg.), Die Messe mitfeiern. Freiburg, Basel, Wien 1979 .

E. Wolter, Eucharistie. Bleibende Wahrheit und heutige Fragen. Freiburg, Basel, Wien 1974.

H. Vorgrimmler, Sakramententheologie. s. 151-222. Düsseldorf 1992. 3. opl.