Brev 21

Indhold

Maria i Guds frelsesplan

Maria i Den hellige Skrift

Maria i Kirkens tro

Maria i bønslivet

Kirkens helgener

Hellige Maria, stå de modløse bi

Hjælp de nødstedte

Lad de svage styrkes pa ny

Bed for Guds folk og dets præster

Og for alle hellige kvinder

Måtte alle, som ærer dit minde

Erfare din store hjælp

Lad det være dit bestandige virke

At frembære forbøn for Guds trone

Thi dig, du Salige, tilkom det

At føde verdens Forløser

Han, som lever og råder

Med Gud i den Helligånds enhed

Fra evighed til evighed Amen.

Fulbert af Chartres (960-1028)

Maria og Kirkens helgener

Indledning

Mariadyrkelse og helgenkult! Så er vi ved det typisk katolske!

Sådan har mange ikke-katolikker tænkt i tidens løb - nogle gør det sikkert stadig. Gode evangeliske kristne kan til og med føle et vist ubehag over for denne side af katolsk trosliv, for når man som i den katolske kirke ærer Maria og helgenerne, tager man så ikke noget fra Kristus? Føjes der ikke noget »menneskeværk« til Jesu Kristi værk - som om menneskeheden ikke er forløst ved Jesus Kristus alene?! På baggrund af disse næsten klassiske indvendinger er det velgørende at møde den katolske kirkes egne klare udsagn. Tridentinerkoncilet (1545 -1563), det store reformkoncil efter kirkespaltningen fremstiller ikke helgendyrkelse som noget absolut påbud. Koncilet håndhæver, hvad der uforandret er katolsk tro: at helgenerne er i Guds herlighed og bringer deres bønner for menneskene frem for Gud. Derfor er det godt for dem, som endnu strider troens strid her på jorden, at vende sig til helgenerne for på deres forbøn »at opnå velgerninger fra Gud ved Jesus Kristus Hans Søn, vor Herre, som alene er vor Forløser og Frelser«.

Der findes ikke noget udtrykkeligt defineret dogme om, hvordan katolikker skal forholde sig til Kirkens helgener, men det træder, stadig ifølge koncilsdokumenterne, klart for dagen, at den katolik, som ville forbigå helgenerne, måtte siges at mangle noget væsentligt i sit trosliv.

Med alt dette hører helgendyrkelsen - et uheldigt ord, vi vil korrigere senere - ikke med til de grundlæggende Trossandheder, hvorpå det afgøres, om nogen hører til den katolske kirkes fulde fællesskab eller ej.  Det skal da også straks bemærkes, at der i den katolske kirke råder forskellige holdninger til helgenkult.  For den ældre generation af i dag er det stadig en selvfølgelig ting at ære Kirkens helgener og have et fortrolighedsforhold til én eller flere af dem, mens unge mennesker ofte vælger sig andre "modeller".  Og dog kan der igen hos alle aldersklasser registreres en ny interesse for disse store kristne skikkelser.

Anderledes forholder det sig med Maria.  Om den rette opfattelse af hendes betydning i frelseshistiroen er der i tiden løb formuleret bindende trosudsagn, højtideligt definerede dogmer.

Dette betyder ikke, at der underhånden er sket en guddommeliggørelse af Maria.  Med alt, hvad den katolske kirke bekender om Maria, bekender den med uformindsket styrke, at hun hører til på det forløste menneskes side.  Dér er hun den første, i hvem Jesu Kristi frelsesgerning bar frugt, og på enestående vis

Ethvert Maria-dogme er et Kristus-dogme.  Det vil sige: Maria står ikke for sig selv.  Nej, hun er - for at udtrykke det helt præcist - at forstå som relativ til Kristus.  Idet vi i Sønnens menneskevordelse bekender Guds frelsende indgriben, erkender og bekender vi i troen, at Maria af Gud var udvalgt til med sit frie ja at være det menneskelige instrument for frelsens virkeliggørelse.

Dette er indsigt på troslærens plan og derfor bestanddel af den katolske tro med den erkendelse, Kirken i Helligåndens lys har indvundet i dette mysterium.

På troslivets plan står Maria som den første og den største af den katolske kirkes officielt anerkendte helgener - som en af os, der tillige med utallige andre har holdt sig helt nær til Gud og derfor gjort Gud nærværende på menneskelig vis.

Derfor ærer vi hende på samme måde, som vi ærer andre helgener. Derfor kommer vi til hende som til andre helgener, men med endnu større tillid - med anmodning om forbøn hos Gud. Derfor dvæler troens eftertanke med særlig glæde og kærlighed hos Maria, men også hos den eller de helgener, den enkelte har et særligt forhold til.

Hvad der er skitseret i disse linjer er, hvad vi forstår ved Mariakult og helgendyrkelse. Men ingen af ordene er gode. »Kult« og »dyrkelse« tilkommer Gud alene. Begreberne har imidlertid vundet indpas i sproget, fordi vi på dansk mangler det helt præcise ord herfor, som man har på andre sprog. Vi må altså bruge de udtryksmidler, der står til rådighed, men må så til gengæld udlægge dem tydeligt:

Som alle andre kristne tilbeder katolikken Gud alene, men beder undertiden til Maria og de hellige for at anråbe om forbøn hos Gud. Og fordyber sig som sagt i taknemmelig glæde i det liv, de har levet som mennesker, i hvilke Kristus ligesom blev »synlig« på ny.

Dette brev kommer for størstedelen til at handle om Maria. Det afsluttes med et afsnit om Kirkens helgener.

Maria i Guds frelsesplan

Den katolske kirkes ærbødighed og kærlighed til Maria har meget dybe rødder og er teologisk velbegrundet. Troens eftertanke erkender, at hun i Guds evige frelsesplan er set fra evighed som den, ved hvis frie tilslutning denne frelsesplan i Sønnens menneskevordelse skulle bringes til udførelse. Tanken om Guds evige frelsesplan er bestanddel af Kirkens ældste teologi. Med særlig begrebsmæssig tydelighed finder vi tanken fremsat i Efeserbrevet 1,3-14 og i Kolosserhymnen, Kol. 1,14-20, samt i stor poetisk skønhed i Johannes-prologen, Joh. 1,14-20. Fælles for alle tre steder er, at skabelse og forløsning ses under et: Alt er blevet til med henblik på fuldendelsen i Kristus.

Efeserbrevet taler således om den evige udvælgelse til at dele Jesu Kristi lykke ved som Søn at fremgå af evig kærlighed (1,4-5); Guds evige frelsesplan er at sammenfatte alt i Kristus (1,9-11); dette er Guds »evige forsæt« (v. 11). Kolosserhymnen, som vil være bekendt fra særnummeret om dåben, udtrykker det sådan, at alt er skabt med henblik på Kristus, den førstefødte af de døde som Hoved for Kirken, hans Legeme (Kol. 1,14-20). Og i Joh. 1,1-14 er det, som om vi skal fornemme, at Guds evige Ord fra skabelsens morgen er undervejs til den verden, som er blevet til ved ham, jfr. v. 3,4,5 og 9.

Det er just i denne sammenhæng, Guds evige frelsesplan, at den katolske kirke ser Maria som forbundet med Jesu Kristi mysterium:

Når Sønnens menneskevordelse er medtænkt i selve skabelsen, så er den kvinde, ved hvem han som sandt menneske skulle træde ind i verden, ligeledes medtænkt fra skabelsens morgen. Herom har Andet Vatikanerkoncil ytret sig meget smukt i sin dogmatiske konstitution om Kirken, nr. 61. Heri betones, at Sønnens menneskevordelse (inkarnation) og Marias udvælgelse udgør en enhed i Guds frelsesplan. Videre hedder det: »Her på jorden blev hun den, som gav liv til den guddommelige Forløser. - Ved at undfange Kristus, ved at føde og nære ham, ved at fremstille ham i Faderens tempel og ved at dele lidelsen med sin korsfæstede Søn tog hun en enestående del i frelsens værk.«

Som den evigt udvalgte fejres hun i Kirkens liturgi: »Herren har udvalgt hende. Han valgte hende, før hun blev født«, hedder det i Kirkens lovprisningsbøn på Mariafester. I festernes læsninger mediteres hendes evige udvælgelse.

Fra Ordsprogenes Bog er der således hentet en læsning, der begynder som følger:

»Mig skabte Herren først blandt sine værker, i urtid, før han skabte andet...« (8,22)

Fra Jesu Siraks Bog hentes ligeledes til Mariafester en læsning, hvori følgende strofe forekommer:

»Fra evighed af, fra begyndelsen skabte han mig, og i al evighed vil jeg ikke ophøre at være til...« (24,9)

Begge citerede steder handler i deres egen sammenhæng om Guds evige Visdom, men Kirken har til sin liturgi »lånt« disse strofer, fordi de i stor sproglig skønhed udtrykker noget betydningsfuldt i Kirkens opfattelse af Marias plads i Guds frelsesplan, og de udtrykker en vital side af den katolske kirkes lære og liv.

Af sammenhængen fremgår det uden videre, at idet Kirken således ærer Maria i sin gudstjeneste, er det Gud selv, den bringer sin lovprisning for frelsen.

Dette sættes yderligere i relief ved det faktum, at flertallet af læsninger, som bruges på Mariafester, fremhæver Jesu Kristi frelsergerning, som Maria er tjener for.

Vi vil nu gå videre med at undersøge nogle nytestamentlige tekster, som direkte berører Maria, for endnu bedre at forstå, hvorfor Mariaskikkelsen fra første færd har haft en særlig plads i katolsk trosliv og lære.

Maria i Den hellige Skrift

Når den katolske kirke som sagt ærer Maria for hendes betydning i frelsens sammenhæng, er den helt og fuldt på linje med Det nye Testamente. Som allerede den citerede tekst fra Vat. II var inde på, nævnes Maria ved alle afgørende vendepunkter i Jesu Kristi liv. Udover det der anførte skal det her tilføjes, at Marias nærvær betones et betydningsfuldt sted i Johannesevangeliet, nemlig ved brylluppet i Kana, hvor Jesu selvåbenbaring tager sin begyndelse, og at hun nævnes i Apostlenes Gerninger som tilstedeværende blandt dem, der var forsamlede i Jerusalem for at oppebie Jesu afskedsløftes opfyldelse (Ap.G. 1,12 og 1,4-5). I det følgende skal det i store træk vises, hvilket lys disse steder kaster over Maria og hendes betydning, selv om det ikke er Maria, men Guds frelse i Kristus, også disse passager handler om.

Fra Lukas-evangeliet

Det første, vi her skal lægge mærke til, er bebudelsen (1,25-32) og denne fortællings både ydre og indholdsmæssige parallellitet til profetordet om »Sions datter« i Zefanias' Bog 2,14-20. Hvad deri ikke fremgår af den danske nytestamentlige oversættelse er, at engelens tilråb til Maria »Vær hilset...« oversætter et græsk ord, som også kan betyde »Glæd dig!«. Således er det fuldt berettiget, at Jerusalemsbibelen oversætter »Glæd dig, du nådefulde...«

Og når vi betænker Lukas' bevidste indirekte henvisninger til gammeltestamentlige sammenhænge, som vi straks skal se flere eksempler på, så bliver det sandsynligt, at det er sådan, Lukas har villet forstås. Slår vi op på Zef.3, 14-30 og læser dette sted samtidig med Luk. 1,25-32, så kan vi ikke undgå at lægge mærke til, at de to passager løber parallelt både med hensyn til form og indhold. Der er for det første den formentlig samme indledning, opfordring til glæde. Derpå følger et afsnit, som omhandler frygt og fortrøstning: »Sions datter« skal ikke nære frygt, for Herren er ikke blot »nær«, nej, han er i sit folks midte. Maria skal ikke nære frygt, for »Den Højestes Søn« vil tage bolig i hendes skød. Ved at bygge engelens hilsen til Maria op over profetordet til »den lille rest« (v. 12) siger Lukas -klart forståeligt for sin samtids adressater: Maria -det er »Sions datter«!

Hvem er denne »Sions datter«? I den gammeltestamentlige sammenhæng står »Sions datter« som en personifikation af Det udvalgte Folk. Mere præcist sagt: Det drejer sig om et billede (som har sine historiske forudsætninger), der bruges som en »kvalitetsbetegnelse«. »Sions datter«, det er et andet ord for »den lille rest«, som for øvrigt er nævnt lige forud (Zef 3,12-13). »Den lille rest« er »det sande Israel«, det Israel, hvorved Gud »vinder ære« (Esaj. 49,3). Det er dem, som i troens udholdenhed trofast venter Guds frelse -på Guds betingelser, og ikke ifølge altfor menneskelige forventninger.

Når Lukas bringer Maria i sammenhæng med Sions datter, så udsiger han herigennem, at Maria er »det sande Israel«, den, ved hvem Guds universelle frelse gennem Israel skal nå sin opfyldelse.

Men dermed er Maria-perspektivet i bebudelsen langtfra udtømt. Det næste, vi skal hæfte os ved, er indholdet af hilsenen, hvor Maria betegnes som den »benådede«. Hertil skal bemærkes, at det modsvarende græske ord rummer en nuance, som vi ikke kan indfange i oversættelse til dansk, en aktiv nuance: I udvælgelsen, som ikke skyldes noget personligt udvirket fortrin hos Maria, men alene Guds evige tanke, er der sket noget med Maria. At Guds nåde hviler over hende, har bevirket en skjult ændring i hende med henblik på hendes bestemmelse. Guds nåde over Maria er ikke blot en »passiv« velvilje eller tilkendelse af en »fremskudt position«, men en aktiv forvandlende kraft. Derfor er hun »fuld af nåde«, ikke som et kar, der er fyldt op, men som et menneske, der er ændret i selve sin værens skjulte dybder.

Efter at have konstateret dette, mangler vi endnu at kaste et blik på sammenhængen eller rettere enheden, som udgøres af v. 30-33. Det drejer sig om en kaldelses-scene, som er bygget op på en for bibelske kaldelses-scener karakteristisk vis. Først fremsættes der fra Guds side et anliggende, som er Guds »invitation« til det pågældende menneske, i dette tilfælde Maria. Derpå udvikles, hvad dette skal føre til, og der afsluttes med et løfte.

Det er ikke tilfældigt, at Lukas, der som vi allerede har set, var dybt fortrolig med gammeltestamentlig tradition, og som i sit dobbeltskrift evangelieberetningen -Apostlenes Gerninger gennemfører en konsekvent frelseshistorisk linje, -det er ikke tilfældigt, at Lukas bygger denne enhed op, så den i struktur og indhold er parallel både med Abrahams kaldelse (1. Mos. 12,1-5) og med Moses' kaldelse (2. Mos. kap. 3). Thi alle tre steder drejer det sig om Guds nyskabende indgriben til frelse:

Abraham kaldes til at grundlægge det folk, hvori Guds frelse i tidens fylde skal komme til verden -og som Maria - hvilket vi netop har set -repræsenterer i sin skikkelse. Moses kaldes til at føre dette folk fra trældom til tjeneste af den levende Gud. At der også i bebudelsen og det, den iværksætter, er tale om udfrielse som en ny frelsehandling, en ny stordåd fra Guds side, understreges af det følgende:

Som Moses' søster Mirjam efter udfrielsens besegling i gennemgangen over Rødehavet istemmer en ny sang, »Mirjams lovsang« (2. Mos. 15,20-21), således istemmer Maria også en ny sang, sit »Magnificat« således kaldt efter den latinske oversættelses første ord (Luk. 1,46-55) -også en sang om udfrielse virket af Gud.

Men hermed har vi allerede foregrebet noget. Vi skal nu tilbage til Lukas' sammenhæng for at iagttage, hvordan han en sidste gang hidkalder en gammeltestamentlig passage for at forkynde menneskevordelsens mysterium -også en sammenhæng, der kaster sit lys ind over Maria og bliver betydningsfuld for, hvad Kirken i tidens løb skulle se sig foranlediget til at udsige om hende.

Marias svar på kaldelsen udgøres af et spørgsmål, som stiller Guds handlen med hende i relief; skønt Maria er trolovet med Josef (hvilket principielt indebar ægteskabelige rettigheder) spørger hun, hvordan det skal gå til, at hun bliver moder, for hun »ved jo ikke af nogen mand« (v. 24).

Svaret, som nu følger, er ligeledes bygget over en gammeltestamentlig læst, hvorved det næsten overfyldes med betydning. Ordet til Maria genoptager vendingerne fra 2. Mos. 40,35 om Guds komme til pagtens ark i ørkenvandringstiden: Gud er »over« arken (den for mennesker absolut urørlige, den transcendente), og han er i arken som Herlighed (nærvær) midt i sit folk:

Den af Lukas fremhævede sammenhæng stilles yderligere i relief i det følgende. Vendingen »Herrens herlighed« genfinder vi ordret i Luk. 2,32, hvor den 40 dage gamle Jesus holder sit indtog i templet på sin mors arm. Således vil Lukas udtrykke: Nu er det opfyldt! Nu fylder Guds herlighed Guds bolig i barnet Jesu person.

Hvad Lukas således peger på i ægte bibelsk fortællestil er, når opmærksomheden rettes mod Maria, det bibelske fundament for, hvad det senere blev nødvendigt at præcisere: Maria er ikke blot mor til et menneske, hvori Gud tog bolig; nej, hun er »Theotokos«, »Den Gudfødende«. Hun er Guds Moder.

I og med at Lukas forkynder frelsen i Kristus, kastes der pr. konsekvens et lys over Maria, et lys, der fremhæver hendes betydning. I fortællingens -eller bedre sagt: fortællingernes forløb fremtræder hun ikke blot som det »nødvendige tilbehør«, men spiller også en aktiv rolle. Derigennem forudgriber Lukas uden at vide det, hvad der skulle blive evangelisten Johannes' særlige bidrag til det nytestamentlige Mariabillede: Maria ved Jesu side og dermed den, hvem det på særlig vis bliver givet at tage del i Jesu forløsergerning.

Aktiv er Maria i sit ja-ord i bebudelsen og i sit besøg hos Elisabeth (2,39 ff). Aktiv er hun ved krybben, hvor det hedder, at hun »gemte alle disse ord«, der siges om den nyfødte, »i sit hjerte og grundede over dem« (Luk. 2,19). Delagtig i hans lidelse skal hun blive senere, profeterer den gamle Simeon, da hun står foran ham i templet med sit 40 dage gamle barn på armen: Barnet skal blive et modsigelsens tegn, og »også din egen sjæl skal et sværd gennemtrænge!« Det lader sig vanskeligt nægte, at Lukas har udarbejdet, hvad det er rimeligt at betegne som et Maria-billede i sit evangelium. Med klarhed og diskretion er det udført, og der holdes en fin distance mellem mennesket Maria og det mysterium, hun tjener. Dette kommer med klarhed frem to steder.

Der er for det første beretningen om den 12-årige Jesus i templet (Luk. 12,41-50). Aldersangivelsen er ikke tilfældig. Med de 12 år havde Jesus nået den religiøse myndighedsalder, og her fremholdes den nævnte distance: Jesus er »indenfor«, i templet, i Guds bolig; Maria og Josef er »udenfor«, de går omkring og leder efter ham i dagevis.

Fortællingen skal ikke forstås som et familiedrama, heller ikke som udtryk for Jesu særlige fromhed o.lign. Hvad den siger, er hverken mere eller mindre end, at Jesus i eksklusiv forstand hører til »på Guds side«, og den præluderer hans fremtidige gerning som Gudsrigets forkynder. I denne sammenhæng placeres Maria i Lukas' fortælling resolut som menneske, man fristes næsten til at sige: som »almindeligt menneske« blandt andre mennesker. Det er ikke tilfældigt, at Jesu svar vender brodden mod Maria, der fremstilles som den spørgende og dermed som den, der »ikke har forstået«: »Vidste I ikke, at jeg bør være i min Faders hus (eller »gerning«)?

Og der er endvidere beretningen om en episode, hvor Jesus er så optaget af denne »gerning«, at han nægter at vise særlige sønlige hensyn over for sin mor og heller ikke har tid til sine andre nære slægtninge:

»Min moder og mine brødre, det er dem, som hører Guds ord og handler efter det« (Luk. 8,21).

Men det er med dette ikke Lukas' hensigt at afsvække Marias betydning; i sit fortsættende skrift, Apostlenes Gerninger, knytter han tråden igen, idet han udtrykkeligt nævner Maria sammen med dem, der er forsamlet i Jerusalem under bøn i afventen af opfyldelsen af Kristi løfte om Helligåndens dåb (Ap.G. 1,14 og 1,5). Måske er der en forbindelse mellem Maria som »Sions datter« i bebudelsen og betoningen af hendes nærvær i de ventendes og bedendes kreds: Timen nærmer sig, hvor Kirken i Åndens kraft skal tiltræde sin sendelse.

Fra Mattæus-evangeliet

Mattæus begynder velovervejet sin beretning om Jesu fødsel med en slægtstavle. Slægtstavler spillede en stor rolle i jødedommen; man så med foragt på hedningefolkene, som var underforsynede på dette punkt. Ved sin tavle vil Mattæus godtgøre Jesus som »Davids søn«, en uhyre betydningsfuld Messiastitel, der klassificerer Jesus som den, i hvem folkets forventning virkelig var indfriet. Fra Abraham over David til Josef trækker Mattæus sin linje og dokumenterer herved Jesu rodfæstelse i ejendomsfolket. Men efter Josef knækker linjen. Efter at Mattæus 39 gange har gentaget formelen »blev fader til« op til: » -og Jakob til Josef«, bryder han linjen itu. Fortsættelsen lyder: »- Josef, Marias mand. Af hende fødtes Jesus, som kaldes Kristus.«

Med dette brud på slægtslinjen bekender Mattæus, at Jesu oprindelse fortaber sig i Guds uransagelige dybder. Skønt Josef ikke har avlet Jesus, er Jesus hans søn pr. adoption, og derigennem Davids søn: I Matt. 1,21 indsættes Josef som Jesu fader, idet han får overdraget faderens ret: navngivning af barnet:

»Josef, Davids søn, frygt ikke for at hjemføre Maria som din hustru, thi det barn, hun venter, er undfanget ved Helligånden. Hun skal føde en søn, og ham skal du give navnet Jesus (»Jahve frelser«)... (1,20-21). Igen står vi over for det faktum, at evangelisten peger hen på Guds uudsigelige virkelighed ved hjælp af gammeltestamentlig tradition, idet Mattæus fuldt så vel som Lukas ved, at den forhåndenværende forståelsesramme ikke rummer denne virkelighed, men nok kan bruges til at pege i retning af den.

Og hvad Mattæus peger i retning af med vendingen »undfanget ved Helligånden« er selve skabelsen, sådan som den fortælles i den yngste version. Her formuleres den troens indsigt, at Guds Ånd svævede over kaosmørkets urdyb og således kaldte det værende frem, jfr. 1. Mos. 1,2.

Det er i den retning, Mattæus leder opmærksomheden: det er en skaberakt, der finder sted i Åndens kraft; og det barn, der fødes, skal være »Immanuel«, dvs. »Gud med os« (v. 23).

Og dette er, hvad den katolske kirke betegner som jomfrufødslen, et begreb, hvis rækkevidde med hensyn til Maria vi senere skal komme tilbage til. Begrebet forklarer ingenting, for vi står også her over det uforklarlige, et Guds mysterium, vi kun kan omgås i tro, lovprisning, tilbedelse, i stille betragtning og i personlig bøn. Troens mysterium får man ikke fat i med storhjernen alene.

Fra Johannesevangeliet

To gange møder vi Maria i Johannesevangeliet. Første gang er ved brylluppet i Kana, hvor Jesu selvåbenbaring tager sin begyndelse i tegnhandlingen, hvor vand bliver til vin (Joh. 2,1-11). Næste og sidste gang er ved korset, hvor Jesus fuldender sin sendelse til videreførelse ved hans disciple i Ånden (Joh. 19,25-37). De to begivenheder, hvor Maria på betydningsfuld vis er til stede, spejler sig i hinanden, som det vil fremgå af det følgende.

Ved brylluppet i Kana bliver vand til vin. På korset flyder der blod og vand ud af Jesu side (19,33-34); som enhver ved selvsyn kan konstatere, lægger evangelisten overmåde stor vægt på dette træk i beretningen (v. 35). Ligeså insisteres der i begge situationer på Marias nærvær, og begge steder henvender Jesus sig til hende med tiltalen »kvinde«. Også et betydningsfuldt træk, som vi skal få at se.

Endelig bør det tilføjes, at Johannes er den eneste af evangelisterne, som tager Maria med ved Jesu kors. Som vi skal få at se, tilkommer der gennem alt dette Maria en ganske særlig betydning i den johannæiske evangelieberetnings sammenhæng.

Inden vi går videre, er det på sin plads at bemærke, at vi med det her påpegede allerede er midt i en for evangelisten Johannes typisk stil. Evangelisten forstår den kunst at stille sit historiske materiale sammen på en sådan måde, at tildragelserne, hvorom han beretter, fyldes op med fortættet mening indtil det punkt, hvor de vinder symbolsk karakter -uden at miste deres realitet. I lighed med Lukas, men endnu stærkere og navnlig i langt større udstrækning bygger han udsagn og beretninger op over gammeltestamentlig læst og får netop derved sit budskab frem med fuld styrke.

Og nu til sagen, vel at mærke med henblik på at nå frem til Johannes' Mariabillede. For at få dette frem bliver vi imidlertid nødt til at beskæftige os lidt med brylluppet i Kana og Jesu død på korset, som må ses under et.

Har man en gang indset, at disse to beretninger som før nævnt spejler sig i hinanden, samtidig med, at de fastholdes som separate begivenheder, ser den indre forbindelse således ud:

Vin-underet i Kana er tegn for, hvad der tildrager sig, når Kristi time er inde (jfrn 2,4), og hvor blod og vand flyder fra hans side. Omvendt viser blodet og vandet tilbage til vin-underet og godtgør, hvad der tildrog sig der, hvor Jesus, som det afsluttende bemærkes, »gjorde begyndelsen på sine tegn og åbenbarede sin herlighed« (2,11). Dette var virkelig Guds herligheds manifestation, ikke blot i kraftgerningen, men fordi Guds herlighed, som Jesu gennemborede side bevidner, er, at Gud i Jesus Kristus giver sig selv for verdens liv.

Denne opfattelse af sammenhængen mellem de to beretninger, der henholdsvis begynder og afslutter Jesu sendelse, understøttes af parallelle steder i Johannesevangeliet:

Det menneskevordne Ord er »Guds Brød..., som kommer ned fra Himmelen og giver verden liv«, ikke for at stille legemlig sult, som det var tilfældet med mannaen i ørkenvandringens dage (2. Mos. 16,3 4). Det menneskevordne Ord er det levende vand, som udretter andet og mere end at slukke legemlig tørst, det stiller menneskets dybe tørst efter den levende Gud (jfr. Jesu ord til kvinden ved Samarias brønd, Joh. 1,1-42). Det vand altså, for hvilket Jesus på løvhyttefestens sidste dag åbenbarer sig som kildevæld til evigt liv (Joh. 7,1-10).

Alt dette ligger i Johannes' sammenskuen af Kana og Golgatha: Med Jesu bortgang hører de løfterige ords gyldighed ikke op, tværtimod, den sættes i kraft i åndsmeddelelsen til Kirken.

Og dette er, hvad vi skal se på i sidste runde, stadig med henblik på at nærme os en indsigt om, hvad Maria repræsenterer i Johannesevangeliet. Gennem ordvalg og komposition betoner evangelisten Johannes, at Jesu død ikke skal opfattes som et fysisk sammenbrud: Han bøjer hovedet som for at slumre ind (19,30), og korsdøden er ikke hans sendelses tilsyneladende fallit, men hans vej til Faderen, fra hvem han er udgået (jfr. Joh. 16,5; 16,28; 17,13), og idet han »går bort«, videregiver eller overgiver han ånden (jfr. Joh. 16,7). -Ånden, som er Kirkens liv.

På sin vej til Faderen bliver han kildevæld til evigt liv: hvad vin-underet i Kana betegnede, bliver virkelighed nu, hvor hans »time« er inde. Dette er, hvad evangelisten fortæller i beretningen om det blod og vand, der flød fra Jesu side fra såret efter lansestikket. Blod og vand er her symbol for Ånd og guddommeligt liv, som alle kaldes til at få del i. Og de, der tager imod Jesu Ånd, og de, som får del i hans liv -de udgør til alle tider hans menighed, hans Kirke.

Hvad evangelisten siger os, er altså følgende:

Da Jesus sov ind på korset, fremgik Kirken af hans åbnede side..., og nu tilspidser det hele sig meget hurtigt; en gammeltestamentlig tradition begynder at lyse igennem Johannes' beretning: I Bibelens ældste fortælling om skabelsen (1. Mos. 2,4b-25) hedder det, at Gud lader Adam falde i søvn. Fra den sovende Adams side udtager Gud nu et ribben og danner deraf kvinden, som Adam finder ved sin side, da han vågner. Og Adam giver hende navnet Eva, »de levendes mor« (1. Mos. 2,21 ff og 3,20).

Når den hensovede Jesus således fremstilles som den nye Adam -hvem er da den nye Eva? Svaret er naturligvis, at det er Kirken, som fremgår af hans side. Men Kirken er personificeret i Maria, »kvinden«, der her som i Kana er ved Jesu side -nu ved vi altså, hvad tiltalen »kvinde« står for -den er så langt fra at være en afvisning en tilkendegivelse af, hvad Maria fordi hun er Jesu mor -også er i Johannes' universelle syn: Hun er den, der i sin person repræsenterer og sammenfatter de sande Kristus-disciple til alle tider; de, der lever »ved ham, med ham og i ham«. Altså hans menighed, hans Kirke. En sådan er Maria fremfor nogen. Netop derfor »repræsenterer« hun Kirken, ja, er i sin person, som hun står ved Sønnens side på Golgatha -Kirken, slet og ret. Sådan ser Johannes hende.

Verbalt udtryk herfor finder han i Jesu sidste ord til Maria, idet 5,an med henvisning til yndlingsdisciplen Johannes siger til hende: »Kvinde, se, din søn!« Og til Johannes om Maria: »Se, din moder!« (19,26-27).

Derefter, hedder det videre, vidste Jesus, at »alt nu var fuldbragt«, og han lod hovedet synke og videregav Ånden (jfr. 19,28.30).

Sin særegne kunst: at fylde virkeligheden op med fortættet mening, så den bliver symbolsk, alt imens den bevarer sit konkrete ansigt, lægger evangelisten også for dagen her:

Samtidig med, at Maria symboliserer den nye Eva og i sin person sammenfatter Kirken til alle tider, fastholdes hun også som dette konkrete menneske i en bestemt tid, i en given social sammenhæng. Efter sit eneste barns bortgang savner Jesu mor den støtte, som voksne børn dengang og på det sted betød for deres forældre i alderdommen -eller for moderens vedkommende: i enkestanden. Derfor hedder det sluttelig, at »fra den time tog disciplen hende hjem til sit« (19,27).

Pladshensyn byder os at holde inde her, men når vi kaster et blik tilbage på det her udarbejdede, kan vi også notere et vist resultat. I det rnindste kan det uden overdrivelse siges, at Maria i Ny Testamente træder frem sorn en betydningsfuld skikkelse i og med, at det er Kristus, der forkyndes: Hun er »Sions datter«, det sande Israel. Hun hører til blandt de største i frelseshistorien, dem, hvorved en ny begyndelse tildrog sig, ja, for Marias vedkommende må vi endda sige: den i og gennem hvem den absolutte nye begyndelse fandt sted. Selv fremtræder hun ved nådens magt som den første af de forløste. Hun står altså i række med Abraham og Moses samtidig med, at hun er så meget større end de, som hendes kaldelse er større end deres. Både føder hun »Guds Hellige« til verden, og hun kommer til at bære sin del af hans lidelse. Hun er endelig »den nye Eva« ved »den nye Adam«s side; hun er en personifikation af Kirken, som altid venter sin Herre. Endelig er hun -på ny som »Sions datter« -til stede blandt de ventende og bedende disciple, medens den store pinsefest nærmer sig.

Med alt dette fastholdes hun helt og fuldt som menneske under Åndens skygge. Hendes billede og hvad der tildrager sig med hende holdes rent for enhver mytologisk tilsætning.

Dette er det bibelske fundament for de troslæresætninger, den katolske kirke har udarbejdet omkring Maria.

Maria i Kirkens tro

»Maria er ikke kun katolsk, hun er også evangelisk. Hun fremtræder som den, der på forbilledlig vis har været lydhør over for Guds ord: Lydhør som Herrens tjenerinde, der siger »ja« til Guds vilje; som den nådefulde; som den, der intet er i sig selv, men alt i Gud. Således er Maria urbilledet på menneskeheden, der åbner sig for Gud og tager imod alt fra Gud, hun er urbilledet på de troendes fællesskab, på Kirken.«

Fra Evangelischer Erwachsenenkatechismus

Stedet er ikke blot smukt som udtryk for katolsk og evangelisk samstemmighed, det udgør også en fin optakt til det følgende, thi hvad den katolske kirke har formuleret af dogmer omkring Maria er intet andet end en begrebsmæssig omskrivning af, hvad et bibelsk inspireret udsagn som det ovenfor citerede rummer i sig.

Som alle dogmer kommer også udsagnene om Maria på en vis måde til kort over for, hvad de vil udsige. At ord og begreber kommer til kort over for den mening, de søger at transportere, kender vi allerede fra den menneskelige tilværelse. Mellem det sagte og det, I der søges sagt, vil der altid være et svælg, hvorfra

misforståelser og mistolkninger skyder op.

Når menneskelige ord og begreber så skal bruges til at pejle ind mod Guds mysterier, er det på forhånd klart, at det sagte og det, der søges sagt, på ingen måde kan bringes til at dække hinanden; hvad der kan blive tale om er, at der med ord, begreber og udsagn peges i en bestemt retning, og dertil er vore ord og begreber gode nok. Hvad det ganske særligt kommer an på er, at vi bestandig holder os for øje, at vore ord, der ikke formår at udmønte vor egen virkelighed, i uendelig langt mindre grad formår at gennemtrænge Guds uudgrundelige mysterium, og at vi kun »ved« noget om Gud, for så vidt som han har åbenbaret sig.

Dogmer, bindende trossætninger bliver til enten som afgrænsning mod misopfattelser eller ud fra ønsket om at tilkende en trosforvisning, der er vokset frem i kirkefællesskabet, status som trossandhed for hele Kirken. I begge tilfælde gælder det ovenanførte, i og med at Kirken ved sig vejledet af Helligånden, som bistår Kirkens læreembede.

Kirken bekender, at Maria er Guds Moder

Dogmer bliver, som det sikkert nu vil være fremgået, ikke til, fordi nogen føler en særlig glæde ved at forme abstrakte tanker om det, hvorom vi i grunden taler bedst ved at tie, men kan være en frugt af bitter nødvendighed. Dette gælder således dogmet om Maria som »Theotokos«, »Den Gudfødende«, eller, som det fast oversættes: »Guds Moder«. Og striden gik ikke om, hvem Maria var, men om, hvordan man skulle forstå enheden mellem det guddommelige og det menneskelige i Jesus Kristus. Herunder blev Maria draget ind i billedet, fordi debatten blandt andet også gik på, hvad det var, Maria havde født til verden. Rettroenheden fastslog, at det ikke var tilstrækkeligt at kalde hende »Kristi moder«; for at yde menneskevordelsens realitet fuld retfærdighed måtte man betegne hende som »Guds Moder«. At betegne Maria som »Guds Moder« var i stridens sammenhæng den klarest mulige præcisering af, at det menneske, hun bragte til verden, fra undfangelsens første øjeblik var Gud.

Dogmet om Maria som Guds Moder blev formuleret på det økumeniske kirkemøde i Efesus i 451.

Kirken bekender Marias vedvarende jomfruelighed

Denne troens forvisning har aldrig været genstand for højtidelig dogmatisk definition, men har på mangfoldig måde fundet sine udtryk i Kirkefædrenes skrifter, i pavelige dokumenter, i en erklæring fra Laterankoncilet. ligesom den også træder for dagen i 2. Vatikankoncils dogmatiske konstitution om Kirken i kapitel 8: »Den salige Jomfru Maria, Guds Mor, i Kristi og Kirkens mysterium.« -Endvidere fejres Maria som »semper Virgo«, bestandig jomfru, i Kirkens liturgi.

Som det var tilfældet med det just omtalte dogme, således også med troens forvisning om Maria som bestandig jomfru: det drejer sig om menneskevordelsen.

Trosbekendelsens dobbeltudsagn: »undfanget ved Helligånden«, »født af Jomfru Maria« betyder tilsammen, at Jesus Kristus helt og holdent kommer »ovenfra«. »Født af en jomfru« understreger, som kirkefædrene udtrykte det, at »Guds Søn ikke har haft to fædre«. »Født af en jomfru« er tegn for, at Jesus Kristus i ordets fulde mening er: Guds Søn. »Født af en jomfru« -det betyder, som kirkefædrene yndede at udtrykke det, at Han, der selv er Gud i al evighed, bliver, hvad han ikke var: menneske. Og at Maria bliver, hvad hun ikke var: mor, uden derfor at ophøre at være, hvad hun er, nemlig jomfru.

Endelig er jomfrufødselen et stærkt udtryk for Guds suverænitet i frelsen; Jesus Kristus er verdens frelser, ikke fordi han er »Davids søn« (jødisk messiansk forventning), heller ikke fordi han har fuldført det overmenneskelige, men ene og alene fordi han er Guds Søn.

Sluttelig skal det bemærkes, at udsagnet om Marias vedvarende jomfruelighed også har noget med Maria selv at gøre. Dette forstås måske bedst ved at genlæse hovedafsnittet Maria i Bibelen. Hun fremtræder som den evigt udvalgte og som den, der modsvarer denne udvælgelse ved helt og holdent at lade sig tage i besiddelse af Gud: Jomfruelighed er først og fremmest en menneskelig »kvalifikation«, der står for det udelte hjerte i forholdet til den, man er bundet til. I Marias tilfælde lød det, med Magnificat's sobre ord: »Se, jeg er Herrens tjenerinde...« Kirkefædrene fandt igen her en smuk formulering:

Før Maria undfangede Jesus i sit skød, havde hun undfanget ham i sit hjerte.

Marias vedvarende jomfruelighed blev begrundet og udlagt i løbet af det 3. og 4. århundrede. På den tid vandt det gudviede jomfruelige liv (dvs. former for ordensliv) vældigt frem i Kirken, hvilket i disse kredse betød en tilsvarende øget interesse for Maria i egenskab af jomfru: den gudviede fremfor nogen.

Nådens magt. Endnu to Maria-dogmer mangler vi at belyse. Målt med længden af Kirkens hidtidige historie er de af særdeles ny dato: 18. dec. 1854 og 1. nov. 1950. Navnlig for det sidste dogmes vedkommende kan det siges, at det bibelske fundament ikke lader sig påvise direkte, selv om det er berettiget at fastholde, at dogmernes indhold kan udledes af Det ny Testamentes udsagn om Maria. De udgør nemlig en troens erkendelse af, hvad Guds evige nådevalg betyder i Marias liv ved dets begyndelse og dets slutning.

Bevaret fra arvesyndens følger

Som holdepunkt for tanken vender vi tilbage til udlægningen af ordet »benådet« i første hovedafsnit. Denne nyskabende kraft, som har været over Maria fra tilværelsens første øjeblik, bevirker, at hun alene af alle mennesker er blevet bevaret fra følgerne af den arvesyndens sammenhæng af skyld, som ethvert menneske fødes ind i (jfr. særnummer 1, side 12).

Dette er, hvad Kirken mener, når den taler om Marias Uplettede Undfangelse. Og den udlægger det således, at Maria er den første af de forløste, i kraft af Jesu Kristi frelsergerning og med henblik på, hvad hun skulle være for ham. Vi er igen tilbage ved centrum, Kristus. Som vi har set i det foregående: hvad der udsiges om Maria, siges med henblik på ham. Også her. Således Augustin (354-430):

»For Jesu Kristi æres skyld vil jeg ikke, at Maria på nogen måde nævnes, når der tales om synd. Thi hvordan skulle vi kunne fastsætte grænsen for det mål af nåde, som er blevet hende til del fremfor os -hun, hvem det blev givet at undfange og føde den, som er uden synd? «

Taget ind i Himmelen

Dogmets ordlyd: »Ved sit jordelivs afslutning blev den Uplettede Guds Moder Maria, bestandig jomfru, med legeme og sjæl taget ind i Himmelens herlighed. «

Det er væsentligt at bemærke, hvad der ikke står. Enhver angivelse af tidspunkt er udeladt. Døden nævnes ikke; altså er der heller ikke plads for spekulationer omkring tidsintervaller. Heller ikke giver ordvalget nogen plads for mytologiske eller rumlige forestillinger. Sprogbrugen er den samme som kendes fra Bibelen for Enoks og Elias' vedkommende (1. Mos. 5,24 og 2. Kong. 2) og i Salme 73,23-24: » -du holder mig fast om min højre, du leder mig med dit råd og tager mig siden bort i herlighed...«

»Og Enok vandrede med Gud, og Enok var ikke mere, thi Gud tog ham...«

Allerede på gammeltestamentlig grund banede den indsigt sig vej, at et menneske, hvis lykke det havde været at leve med Gud, ikke kunne skilles fra Gud i døden (jfr. også Salme 16), men måtte leve evigt for hans ansigt. En parallel hertil udgør Kirkens meget tidligt bevidnede tro på, at Maria heller ikke i døden kunne skilles fra sin Søn, men som den første af de forløste er hos ham og med sin forløste væren deler hans liv i fylde.

Afsluttende kan vi da sige, at disse to sidste dogmer er som to Maria-ikoner, hvorigennem det uudsigelige åbenbarer sig. En ikon skal ikke forstås, den skal betragtes. Lyset, som udgår fra den, falder ind over den betragtendes eget liv som et løfte.

Maria i bønslivet

Fra de ældste tider foreligger der vidnesbyrd om den store plads, Maria har indtaget i kristnes bønsliv. Navne, der lyser som stjerner på den katolske teologis himmel, har ikke blot befattet sig med Maria ad den reflekterende tankes vej; hun har også haft sin plads i deres bøn og i deres betragtning -fordi hun har haft en plads i deres hjerte. Skønne prædikener og Mariahymner fra Kirkens første årtusinde taler sit tydelige sprog herom. Ligeså også den uoverskuelige mængde af billedlige fremstillinger, der gennem tiderne har set dagens lys med Maria som motiv fra den højeste kunst til den rene kitsch. Alt dette taler sit tydelige sprog om, at Maria-skikkelsen på forunderlig vis har taget mennesker om hjertet -og -ført dem til Gud.

Noget sådant kan katolikken tillade sig at sige uden mindste forlegenhed og uden at føle, at han eller hun af den grund »tager noget fra Kristus«.

Maria har altid haft sin plads der, hvor troen ytrer sig mest levende, spontant og grænseoverskridende nemlig i bønnen. Og det kan ikke undre, at Marias plads i Kirken for altid er der. Den, der i troen følger Maria fra Bebudelsen til Jesu kors med alt, hvad der ligger imellem, kan ikke komme uden om hende, hverken med sit hjerte eller med sin tanke. Og ønsker det heller ikke. Tværtimod sker der det, hvor katolsk tro er levende og sund, at Mariaskikkelsen kommer til at udgøre en levende bestanddel af bønnens liv. »Hun er den første blandt mange brødre og søstre, og vi følger hende på vor måde, der hvor vi står og går«, har en nutidig katolsk teolog sagt. Og det er sandt i dobbelt forstand:

Hun er både i kraft af sin udvælgelse og sin historiske placering den første, som Helligånden har hvilet nyskabende på, og hun er den, som fremfor nogen har fulgt »Lammet, hvorhen det går«  (Joh. Åbenb. 14,4).

Derfor går det sådan, at jo mere den beskuende tanke forsænker sig i frelsens mysterium, jo klarere træder betydningen af Marias sendelse for dagen, og jo mere tanken beskæftiger sig dermed, jo mere træder Maria frem i sin menneskelighed: Også hun har med sin udvælgelse stået i spændingsfeltet mellem bestemmelse og frihed. Og heri har hun til det sidste holdt ud -har et liv igennem båret den lidelse, som det kostede hende at være til for Gud alene. Derfor bliver hendes vedvarende beredthed over for Gud til alle tider en levende inspiration og et håbets motiv for alle, der en gang er begyndt at øjne disse sammenhænge:

»Maria kan ikke prises nok!« Den, der udtaler disse ord, var ingen ringere end Martin Luther. Fortsættelsen lyder: »Marias lovsang tjener til at synge om Guds store gerninger, til at styrke vor tro, til at trøste de små.«

Og igennem alt dette er det Gud, der æres og prises for frelsen i Jesus Kristus.

Afsluttende skal det bemærkes, at pave Paul VI i sin rundskrivelse om Mariakulten (1974) har præciseret, at al Maria-dyrkelse må være rettet mod Kristus, og enhver form for Maria-andagt, som er i modstrid med dette princip, må afvises.

Kirkens helgener

Hellighed

En af de ældste betegnelser for medlemmer af Jesu Kristi menighed er »de Hellige«. Således hedder det ganske jævnt, at Peter på sin færd »kom ned til de hellige, som boede i Lydda« (Ap.G. 9,32), og Paulus siger ved lejlighed om sig selv, at han tidligere lod »mange af de hellige indespærre i fængsler« (Ap.G. 26,10). Jfr. også Ap.G. 9,13; Rom. 1,7; 8,27; 12,13; 15,25.26.31; 16,2.15.

I 1. Kor. 1,2 får vi ligesom i forbifarten en begrundelse for denne sprogbrug: De, der hører Jesu Kristi kirke til, er helligede på grund af deres livsfællesskab med ham, og de er kaldet til at virkeliggøre denne skænkede hellighed i deres livspraksis.

Denne tankegang kan ikke overraske nogen efter det, vi har været inde på i særnummer 1 om dåben. Hellig er i sin væren den, der har fået skænket (sakramental) del i Guds liv.

Hos nogle mennesker får denne skænkede hellighed lov at udfolde sig også på det levede livs plan. De lever livet i Ånden, jfr. særnummer 2 om firmelsen. De har på lykkeligt selvforglemmende vis travlt med livet og dets opgaver, der hvor de står og går; de er på lykkelig vis i stand til at glemme sig selv, fordi de prioriterer alting ud fra Jesus Kristus, tænker, føler, handler, lever og lider i overensstemmelse med dette grundlæggende valg, de har truffet for deres liv.

Ikke få af den slags konsekvente kristne kommer derved til at sætte nye ting i gang; andre lever -som Therese af Lisieux -helt anonymt (jfr. særnummer 2), men udøver i længden en fornyende virkning på deres omgivelser; en virkning, som pludselig kan få uoverskuelige følger.

Under alle omstændigheder sker der »stærke ting« omkring et sådant menneske. Helgenen er ikke syndfri, men udstrålingen af det gode (som er Guds iboende kraft og magt gennem dette menneske) vinder altid overhånd over negativiteten i ham og omkring ham. En helgen er til alle tider et menneske, som er kanal for det gode, og som nægter at lade sig bruge til at viderebringe det onde. Han/hun lever op til den sendelse, der påhviler enhver Kristus-discipel: at være »jordens salt« og »verdens lys«. Hellighed skulle derfor i grunden være noget så almindeligt blandt kristne, at der ikke var grund til at tale derom, men at det i stedet var »de triste undtagelser«, »sygdomstilfældene«, man beskæftigede sig med for om muligt at helbrede. Nu forholder det sig imidlertid omvendt, og derfor vil vi en sidste runde overveje, hvad disse konsekvente kristne betyder i Kirkens liv.

Kirkens helgener

Ved begrebet »Kirkens helgener« forstås her dem, som kirkefællesskabet offentligt har vedkendt sig som værende hellige mænd og kvinder. Denne offentlige »kvalificering« af en medkristen kaldes en helgenkåring. Forud er der gået grundige undersøgelser af den pågældendes liv, en undersøgelse, som skal føre til det uomtvistelige resultat, at den pågældende har levet sit liv på en sådan vis, at Guds nåde og kraft var menneskeligt erfarbar gennem dette menneske. Derfor har bevidnede undergerninger -i livet eller efter døden spillet en stor rolle i helgenkåringsprocessen forstået sådan, at Gud gennem disse gerninger bevidner sin tjeners hellighed og salighed i Himmelen. Efter helgenkåringen kan sådanne kristne æres i hele Kirken, deres fest fejres på en bestemt dag i kirkeåret. Med til Kirkens helgener hører som den første i rækken, og som den største Jomfru Maria.

Her er det på sin plads at indskyde, at den aktuelle helgenkåringsproces som enhver menneskelig forordning er produkt af en historisk udvikling, der kort kan skitseres som følger:

I de første kristne århundreder, i de store forfølgelsers tid, begyndte man rundt om i menighederne at ære mindet om kristne, som bevisligt havde sat livet ind for deres tro. Også efter forfølgelsestidens ophør vedblev man at ære disse martyrer, ja, man begyndte tillige at ære mindet om andre medkristne, som var afgået ved døden i helligheds ry. Især blev munke, heriblandt talrige eneboere, samt biskopper og kirkelærere genstand for dyrkelse. Mellem 6. og 10. årh. skete der en kraftig værkst i helgenkulten, ofte grundet alene på beretninger om stedfundne undere. For at forebygge misbrug nødsagedes de kirkelige myndigheder til at gribe ind; det var ikke længere nok, at de troende tilkendegav overbevisningen om en afdød medkristens hellighed, den stedlige biskops stillingtagen skulle også høres. Fra det 10. årh. sker det stadig hyppigere, at biskopper vender sig til paven for at fä deres afgørelse godkendt. Efterhånden strammes reglerne. Fra og med 1234 er paven den eneste, der har fuldmagt til at erklære en afdød kristen for helgen. Gradvis nærmer man sig den gældende praksis.

Når dette er sagt, skal det tilføjes, at disse bestemmelser intet trækker fra den uendelig langt større skare, som udgøres af de »uofficielle« helgener. Herved forstås for det første alle dem, der, uden nogen sinde at blive lagt synderlig mærke til, har levet et helligt liv, lyst op og næret troens flamme blandt deres omgivelser og hos dem, der husker dem efter deres død. Så forstås der herved endvidere dem -og det er nok det store flertal af os alle - der har stridt sig gennem livet så godt som de kunne, og som er gået bort i fred med Gud. Om alle disse har vi lov at tro, at de er hos Gud;  om de førstnævnte ved vi med Kirkens tro, at de er det. Netop derfor kan Kirken drage dem ind i sin liturgi og anbefale de troende at vende sig til dem om forbøn.

Helgenernes betydning i Kirken

I de sidste tyve år har helgenernes betydning for den almindelige katolik at se været i aftagende. Ikke blot sækulariseringen i samfundet, men også tendenser inden for Kirken selv har skubbet i denne retning. Nu synes det imidlertid, som om kursen vender igen. Dette er ikke noget tilbagefald til »de gode gamle dage«, men en reaktion fra selve den katolske tros »sjæl«, hvis det må være tilladt at udtrykke sig flydende om noget, det ville være uheldigt at udtrykke alt for håndfast.

Men det foregående har vist, at den katolske tro altid søger en »legemliggørelse«; det så vi i brev 14 om sakramenterne og ligeledes i begge særnumre om dåb og firmelse. Det træder også for dagen i hele den katolske kirkes gudstjeneste, i messen. Endvidere har vi i brev 14 og brev 15 kunnet konstatere, hvor tæt forholdet mellem teori og praksis er i den katolske kristendomsopfattelse. Der er derfor ikke noget at sige til, at mennesker, der på særlig vis har »legemliggjort« deres tro, rører ved meget dybe strenge i den »katolske sjæl«.

For katolikken er helgenen nemlig først og fremmest et menneske, hvori Kristus, den himmelfarne, ligesom igen bliver menneskeligt nær og fortrolig. Thi helgenen rører ikke katolikkens hjerte for sin egen skyld, men fordi han/hun under det ene eller det andet aspekt igen »synliggør« Jesu Kristi træk. At ære helgenerne er derfor ensbetydende med at ære Kristus, som har virket så store ting i dem. I helgenen bliver Gud på sæt og vis menneske på ny. Netop fordi »Gud bor i et utilgængeligt lys« og tillige er den nære Gud, må hans nærhed igen og igen konkretiseres på jorden, så mennesker igen og igen erfarer, at Han er den levende Gud. Levende og lidende, håbende og elskende menneskers Gud. Alt dette træder for dagen i helgenens skikkelse: Helgenen er på en og samme tid vaskeægte menneske midt i sin tid og tillige den, hvem Guds herlighed skinner igennem.

Men for det andet anskueliggør helgenen i sit liv, hvilket absolut og totalt krav Gud har på mennesket. Helgenen er en levende protest mod middelmådighed i troen og i livet. Derfor kan man ikke nærme sig et helligt menneske - levende eller død - uden at føle et gys i sjælen, en ærefrygt, som det hellige aftvinger. Til syvende og sidst gælder ærefrygten ikke det pågældende hellige menneske, men Gud, der har åbenbaret sig i dette menneske og derved åbenbaret sin vilje med os alle -og gjort det i påtrængende nutid.

Det bliver med chokerende tydelighed klart, at hellighed og humanisme er to forskellige ting. Også en kristen humanisme kommer til kort over for helligheden, der som et lynglimt krydser de blot menneskelige forventningers himmel.

Af det ovenstående ses, at helgenerne hverken fordunkler gudsbilledet eller fortrænger Kristus. Tværtimod: I livet og efter livet fuldfører de det kald, som på speciel måde er deres: at være et »skuespil for verden«, idet de med deres liv og med deres død forkynder og virkeliggør Kristus for deres medmennesker og vedbliver at gøre det udover døden, hver gang de mindes.

Fordi de repræsenterer »det kristne« i fortættet form bliver de vældige kilder for inspiration for enhver, der beskæftiger sig seriøst med deres liv og deres skæbne; de skal ikke kopieres; de holder deres indtog i sjælen og sætter i gang, således som de i deres jordeliv på en eller anden måde var igangsættere. Det er   katolsk tro, at helgenerne ikke er mindre travlt beskæftigede i Himmelen, end de var på jorden! De anses for at være vore forbedere for Guds trone, hvorfor katolikker vender sig til dem om forbøn og bistand i livets store stunder og i sorg, modgang og nød.

Til yderligere uddybelse af emnet kan anbefales:

MARIA:

Pave Pius Xll, Om Marias Optagelse i Himlen. København 1951.

Pave Paul Vl, Apostolisches Lehrschreiben Marialis cultus« über die Marienverehrung. Salzburg-Trier-Zürich 1974.

W. Beinert & H. Petri, Handbuch der Marienkunde. Regensburg 1984.

W. Beinert (Hrsg.) Maria heute ehren. Freiburg 1979.

W. Brenner, The Sacred Memory of Mary. New York 1988.

R.P.McBrien, Maria og Kirken: i: Katolsk Tro gennem to Årtusinder. København 1987. s. 397-413.

R. Browm et al., (eds.), Mary in the New Testament. Philadelphia, New York 1988.

D. Donnely, Mary, Woman of Nazareth, New York 1989.

F.S. Fiorenza, J.B. Calvin (eds.) Systematic Theology II, Minneapolis 1991, s. 146-176.

K Frank/R. Killian u.a., Jungfrauengeburt. Stuttgart.

J. Gebara, M. C. Bingemeer, Mary -Mother of God, Mother of the Poor. New York 1989.

H. Graef, Mary. A History of Doctrine and Devotion. London 1990, 3. ed.

C.F. Jegen (ed.), Mary, according to Women. Kansas City 1985.

Martin Luther, Magnifikat. i:

E. Thestrup Pedersen, N. Nøjgaard, R. Prenter, Luthers skrifter i udvalg, bind 3. København 1964.

K Rahner, Mary, Mother of the Lord. New York 1963.

E. Schillebeeckx, Mary, Mother of the Redemption. London og New York 1964.

P. Schindler, Mariabogen. København 1962.

M. Thurian, Maria, Urbild der Kirche. Topos Taschenbücher 1978.

HELGENER:

D. Atfwater, Helgen-Leksikon. København 1989.

W. Beinert, Die Heiligen heute ehren. Freiburg 1983.

P. Brown, The Cult of the Saints. London 1981.

J. Burgess, et al. (eds.), The One Mediator, the Saints and Mary. i: Lutherans and Catholics in Dialogue,

vol. 8. Minneapolis 199l

L. Cunningham, The Meaning of Saints. San Francisco 1980.

F.S. Fiorenza, J.B. Calvin (eds.), Systematic Theology II, Minneapolis 1991, s. 146-176.

H. Fülop-Miller, Helgener beveger verden. Oslo 1949.

N. Hansen, Vore helgener. København 1917.

E. Jørgensen, Helgendyrkelse i Danmark. København 1909.

G. Kranz, 7 kristne, der skabte fornyelse. København 1977.

N.-K Liebgon, Hellige mænd og kvinder. København 1981.

D. Knowles, Saints and Scolars. Cambridge 1962.

G.L. Müller, Gemeinschaft und Verehrung der Heiligen. Freiburg-Basel-Wien 1986.

W. Nigg (ref.), Vom beispielhaften Leben. Freiburg/Schweiz 1974.

A. Nitschke, Heilige in dieser Welt. Stuttgart 1962.

P. Sherry, Spirit, Saints, Immortality. New York 1984.